הצטרפות לרשימת תפוצה
 
 
 
חדשות
  • שינוי ההרשמה לסמינרים

    2.8.2017

    בסעיף ההרשמה לסמינרים יש הוראות חדשות להרשמה.

  • שינוי בתכנית תשע"ח: ביטול הסמינר על לאה גולדברג באפריל

    30 באוקטובר 2017
  • ראיונות עם משתתפי הסמינרים

    14/9/16

    כתובת הלינק היא  https://youtu.be/1Bbd0cXZIGI

 
 
 
  השלמות לסמינר "לא כך כתוב בתורה" ג'  
   
 

 

 

 

 

הקואליציה של נסיך מצרים


משה היה נסיך מצרי, והמקרא גם אינו מנסה להסתיר זאת.
היה לו שם מצרי, הוא זכה לחינוך כבן האצולה המצרית, בחצר פרעה (שמ׳ ב:10), לא הכיר את אלוהי האבות (שמ׳ ג:13) וכשהגיע למדיין הוא נראה כאיש מצרי לכל דבר (שמ׳ ג:19). גם התייחסותו לשבט לוי ההיסטורי, של בני יעקוב המשוערים, אינה ודאית. שבט לוי "המקורי" היה של לוחמי עפירו ולא של משמשים בפולחן (ברא׳ לד:25). הציעו, כי שבט לוי המקורי, הראשון, התנחל בשכם לאחר כיבושה. אד׳ מייאר גרס, כי משה היה מייסד שבט לוי "החדש", של משמשי פולחן, שמהם יצאו כוהני דן ושילה, בעוד שאהרון "אחיו" ייסד את כוהני בית צדוק, שהועלו לגדולתם רק בימי שלמה.
ווטרמן מעריך, כי הלווים המקוריים לא היו מעולם במצרים.
על פי דה״א כג:16-17, בניו של משה היו אבות הלווים, הממונים על אוצרות המקדש. יש רואים בקדש ברנע, שלפי בעלי המקרא היה מקום התארגנותו של משה לפני כיבוש הארץ, כאזור לוויי. ברשימות מצריות מימי רעמסס השני, השלישי ושישיק מוזכר השם לוי. הלווים היו גילדה של כוהנים. שבטים נקראו על שמות מקומות מושבם, כך אפרים ומנשה, ועל פי עיסוקם, יששכר. לוי היה "שבט" ללא נחלה. ערי הלוויים המוזכרים במקרא כערי
התנ״ך החילוני 57 I
מקלט הם אנכרוניסטים, שייכים לימי יאשיהו. כאשר משה תואר כבן לוי הכוונה היתה כפולה. אחת, הוא שייך למשמשים בקודש, ושתיים - אין משה מתייחס לאף שבט. הוא שופט ניטרלי.
בגלל מוצאו המצרי משה לא התקבל כמנהיג טבעי בישראל, וההתנגדויות לו ולמעשיו חוזרות בתכיפות לאורך כל פעילותו, יותר מאשר לכל מנהיג ישראלי אחר. עורכי המקרא מתארים את ישראל במדבר כעם קצר אמונה וקשה עורף (שמי לב:9 ועוד). היו למשה אופוזיציות רבות, אחת מהן נבלעה באדמה כעונש מן השמיים (במ׳ טז:27-34)
משה מתואר במקרא כמנהיג הישראלי הראשון שהיו לו אספירציות לאומיות. לפניו הסתפקו הישראלים בחיי עפירו נוודיים פסטורליים, מסחר וגידול צאן ובקר בכנען ובמצרים. יעקוב אפילו הביע התנגדות נחרצת לכל פעולה צבאית של בני שמעון ולוי בשכם, למרות שזאת היתה פעולה מתבקשת על פי חוקי המזרח, לשמירה על כבוד המשפחה (ברא׳ לד:30). באג׳נדה של "האבות המשוערים" לא היתה התנחלות. טריטוריות לא עניינו אותם. הם היו עם בלי אדמה. עפירו.
משה חשב אחרת. הוא הציב ארבע מטרות לפני הקואליציה בהנהגתו. האחת, התיישבות. היעד הראשון, המועדף היה כיבוש כנען. מאחר שמשימה זאת כשלה, הוא השתלט על ארצו של סיחון מלך האמורי בעבר הירדן המזרחי. שתיים, הנהגת סדרי מימשל באמצעות "מועצת זקנים", שחבריה שהיו מישנים לו והוא עמד בראשה (שמי ג:17-18), גביית מסים וכינון חוקה ומשפט. זקן, אגב, הוא תוארו של ראש חמולה, לא בהכרח אדם קשיש. שלוש, הקמת צבא סדיר. לפניו לא היה לקואליציה הישראלית צבא מאורגן. וארבע, גיבוש אומה הומוגנית בין
השאר על ידי הנהגת פולחן ייחודי.
לזכותו נזקף גיבוש השבטים והערב־רב לעם. לפי המסורת
תהליך זה התקיים בקדש ברנע, מקום בנחלת שמעון־יהודה, בנגב הדרומי, שזוהה עם אל קודיראת, כ־30 ק״מ דרומית לניצנה, ולידו ג׳בל הילאל, שהוצע לזהותו עם הר סיני הנכון, לא סנטה קטרינה בסיני, שהוא מסורת נוצרית מאוחרת.
משה היה בן המאה הי״ג. הבעייתיות מתעוררת בראש וראשונה משום שבקדש ברנע לא נמצא אפילו חרס ישראלי אחד מתקופת הברונזה המאוחרת או הברזל א׳. קודם לכן לא היה המקום מיושב במשך מאות שנים. מימצאים אלה אומרים, כי משה לא היה בקדש ברנע בתקופת "המדבר" ו״יציאת מצרים", המאה הי״ג. הפיתרון יכול להיות אחד משניים. או שמשה היה דמות מיתית, לא אמיתית, שנסמכה על אגדות שבטיות. או שיש לאחר את זמנו למאה הי״א, ראשית תקופת ההתנחלות. משמעות הדבר היא, כי גם משה היה אחד השופטים. וכפי שנראה בהמשך, הוא באמת היה כזה. יחד עם זאת ראוי לזכור, כי משה לא כבש את כנען. מפעלו הלאומי היה בעבר הירדן. ההתארגנות שלו בקדש ברנע יכולה להיות מיתוס.
משה, כדמות היסטורית, מעוגן חזק בתולדות ישראל, גם אם נניח כי תולדותיו על פי המקרא אגדיות או משוערות. סביב אישיותו של משה התעצב הגרעין המיתולוגי של עם ישראל. הדת, החוק, המשפט, הפולחן, רעיון ההתנחלות, סדרי מימשל, הקמת צבא וגיבוש האומה נקשרים בלעדית בשמו. השאלה המתבקשת היא, כמובן, האם משה היה דמות אגדית כהצעתם של ארכיאולוגים ניהיליסטים, או דמות היסטורית כלשהי. אם הניהילסטים צודקים קשה להאמין, כי דמות בדויה, שלא היתה
 

ולא נבראה, השפיעה בצורה כה עמוקה על ישראל לדורותיו ברבדים לאומיים כה מגוונים.
גם אם משה היה דמות היסטורית אמיתית, ההיסטוריה שלו המתוארת במקרא היא ללא ספק משוערת. כמו זאת של האבות. על פי המקרא משה פעל בקדש ברנע. במסורת המקראית מכונה קדש ברנע גם "עין משפט" (ברא׳ יד:7) ו״מי מריבה" (במ׳ כ:13), לאמור - מעיין, בעצם מעיינות, שלידם מתקיים משפט לפתרון סכסוכים בין החמולות על שטחי מרעה ובארות. לדעת נאמן, כינויים אלה של קדש ברנע מצביעים על מרכזיותו של המקום בחיי הנוודים המקומיים. אגדה עממית אף זוקפת לזכותו של משה את שפעת המים במעיינות המקום בדרך נס (במד׳ כ:8-13). על פי המקרא, משה שימש בתפקיד של שופט בקדש ברנע, שתיווך בין שבטים ניצים (שמ׳ יח:3-14ו). לו גם מיוחסת "חוקת המשפט משה", שאותה הביא לישראל בצו אלוהי (במד׳ כאוו). משה גם שימש בתפקיד כוהן עליון (למשל, שמ׳ יז:15, כד:4-6 ועוד). כך הוא מופיע במקורות הקדומים (J) של המקרא. אהרון מופיע רק במקור הכוהני (P), המאוחר, שהוא "עיגול פינות" בהיסטוריה הישראלית הקמאית על פי בית צדוק, שרצו להוכיח כי צאצאי אהרון הם הכוהנים הלגיטימיים, ולא צאצאי משה.
המקרא יודע לספר, כי בקדש ברנע גיבש משה את ישראל. הוא אסף צבא, הכין תוכנית אסטרטגית לכיבוש כנען, ואף שלח מרגלים לאיסוף חומר מודיעיני. על פי המסורת, התארגנות זאת נתמכה על ידי השכנים המדיינים. המדיינים היו קרובי משפחה של הישראלים כמו בני עמון, אדום ומואב. הם מתייחסים לבני קטורה, פלגש אברהם.
הקשר המדייני מוערך כנכון מאחר שמדיין היתה אוייבת
לישראל בהמשך. משה היה בברית עם מדין. הוא נשא לאשה את ציפורה, בתו של יתרו כוהן מדין, וגם אשתו השנייה, הכשית, היתה מדינית, לא כושית ולא אפריקנית. בכתובות מצריות מדיין מכונה כושו. לדעת אברמסקי הכשים נטמעו במדיינים. המדיינים התגוררו בסיני, בערבה ובערבות מואב. הם עסקו במסחר. מקצתם התחברו לשבטי עמלק הטרוריסטיים ועסקו בפשיטות שוד וביזה (שופ׳ ו:7-ו). יתרו המדייני הגיע לביקור במרכז הישראלי בקדש ברנע כדי לראות כיצד משה מתארגן, ואז הוא מייעץ לו לתקן את שגיאות הניהול, למשל להימנע מריכוזיות יתר (שמ׳ יח:14). הברית שבין מדיין לישראל היתה לצנינים בעיני עמלק, שחשש מהתעצמות כוח חדש באזורם. בקרב שהתקיים ברפידים הובס עמלק (שמ׳ יז:8-13). הברית בין מדיין לישראל לא האריך ימים. בעת ההתנחלות בעבר הירדן המזרחי מדיינים התחברו עם המואבים כנגד ישראל (במד' כב:4-7).
יעדי המרגלים מלמדים, כי למשה היו אספירציות לכבוש את כל פרובינצית כנען המצרית, עד לבוא חמת, היא העיר לבוא הקדומה בסוריה, שם נקבע הגבול בהסכם בין מצרים לחתים, לאחר תב1סתו של רעמסס השני בקרב קדש שעל הארנת (1286 לפנה״ס). תוכניתו המקורית של משה היתה לפלוש לכנען מהדרום, בדרך האתרים. אך משה טעה בהערכת האויב, והפלישה הדרומית כשלה. מלך ערד הכנעני יצא עם צבאו החזק לקראת הישראלים, שנחלו תבוסה בתורמה. באותו קרב נפלו ישראלים רבים בשבי ערד (במ׳ כאח). כאן מתעוררת בעיה ארכיאולוגית חדשה. ערד כלל לא היתה מיושבת במאה הי״ג. בתל איערד, המזוהה עם ערד המקראית, נתגלתה עיר מפוארת מהתקופה הכנענית הקדומה, שהתקיימה במשך כ־350 שנה
התג״ך החילוני 61 I
ונעזבה. ערד לא יושבה עד למאה העשירית. בערד מימי משה לא היה שום מלך שיילחם בצבא ישראל, והסיפור המקראי שגוי. בעלי־המקרא שוב ושוב נכשלים בידע ההיסטורי שלהם.
ממשיך ומספר המקרא: משה, שקרא היטב את המפה הגיאופוליטית, הבין שלא יוכל לכבוש את כנען, והחליט להתנחל בעבר הירדן המזרחי, שהיתה דלילת אוכלוסיה. לזכותו של משה זוקף המקרא את התנחלות שבטי ראובן, גד וחצי המנשה בגלעד, בבשן ובשטחי ממלכת חשבון האמורית. משה, לפי המקרא, היה כובש הנחלאות בעבר הירדן המזרחי.
בעת ההיא כבר התנחלו בעבר הירדן המזרחי, על פי המקרא, שלוש קואליציות קרובות לישראל ־ אדום, מואב ועמון, שהקימו מדינות ובראשם מלכים. ואולם סיחון האמורי הצליח לכבוש שטחים בין מואב לעמון, מידי מלך מואב הראשון, והקים את ממלכתו שבירתה חשבון (במד' כא:26). ממלכה זאת משה החליט לכבוש. במסעו מזרחה ביקש ממלכי אדום ומואב זכות מעבר באדמותיהם, בדרך המלך הקצרה, אל מדינת סיחון, אך נתקל בסירוב (במ׳ כ:ו4-2ו, שופ׳ יא:7ו). אדום ומואב לא ראו בעין יפה צבא זר שיעבור בארצם. הסירוב לא ריפה את ידיו. משה הדרים עד עציון גבר, היא אילת, ומשם הצפין בדרך המדבר במסע בגב ממלכות אדום ומואב.
אל ממלכת סיחון האמורי פלש משה מתוך מדבר קדמות. הוא גם כבש את הגלעד והבשן. מואב, שאף פעם לא הפסיקה לראות באזור זה חלק מאדמותיה, לא השלימה מעולם עם התנחלות ישראל זאת, ובמשך ההיסטוריה תנצל כל הזדמנות  
להחזירם לעצמה.
גם התיאור ההיסטורי הזה מעורר בעיה. אדום לא היתה קיימת בימי משה כממלכה. על פי הארכיאולוגיה אדום היתה שוממה בין המאה הי״ט למאה הי״ג לפנה״ס, ימי משה. בכתובות מצריות מימי רעמסס השני, מרנפתח ורעמסס השלישי מוזכרים האדומים כשאסו, אוכלוסייה נוודית, לא כממלכה, בניגוד מוחלט לזיכרון המקראי (למשל, במד׳ כ:14 ואילך). לדעת מיכאל קוכמן, מלכי אדום המוזכרים במקרא (ברא׳ לו:39־31) היו רק "אלופים" (שט׳ טו:15), רוצה לומר ראשי שבטים. ואכן, בתהילים פ״ג, מזמור המיוחס לתקופת השופטים, מוזכרת אוכלוסיית אדום כדיירי אוהלים, ללא מדינה.
אדם זרטל סבור, כי בכללותו התיאור המקראי הוא אמיתי.
לפי קרמיקת סירי הבישול ידוע, כי בעבר הירדן המזרחי החלה ההתנחלות הישראלית, ומשם עברה לכנען. לארי הר גילה קרמיקה אופיינית למנשה מתקופת ההתנחלות בתל עומיירי ליד רבת עמון ובמישור מידבא. משם עברה ההתנחלות לכנען. ההתנחלות הראשונה בארץ היתה של מנשה ואפרים, באזור הכפרי (יהו׳ יז:14-18). ארץ מנשה היתה "כור ההיתוך" של בני ישראל, שהתערבבו בכנענים ובעמעמים האחרים, שהגיעו לאזור לאחר נטישת עריהם. על פי הרשימות הגנאולוגיות במקרא, בין בתי האב של שבטי ישראל נכללו כמעט כל עמעמי כנען. בשל צפיפות המגורים שנוצרה בהר מנשה, האוכלוסייה התפשטה צפונה ומערבה. אלה נשארו קשורים לאפרים ומנשה. בנוסף התגבש מחנה יהודה, שנדד דרומה לחפש שדות מרעה חדשים.
מספר המקרא: הרצון לכבוש את כנען לא נחלש גם לאחר התנחלות בארץ האמורי. בערבות מואב, מול יריחו, התארגנו
 

הישראלים לפלישה חדשה (במד׳ לג:47־37), המתוארת לאוזר מכן בכיבושי יהושע. מרבית חוקרי המקרא שוללים פלישה כזאת, שהיתה מקובלת בעבר על חוקרים כמו אולברייט ויגאל ידין. יהושע, גם לפי שמו - מושיע - היה אגדה, סוברים. לכל היותר הוא היה מנהיג שבט אפרים לא חשוב. בדברי הימים הוא רק נזכר ברשימה גנאולוגית (דה״א ז:27). ספר כיבושיו, הנקרא על שמו, הוא מבט טלסקופאי של ההתנהלות.
יהושע, אומר המקרא, היה יד-ימינו של משה ומצביא צבאו. לאחר מות משה יהושע ירש אותו כמנהיג האומה. לזכותו של יהושע נזקפת חלוקת הארץ בהגרלה בין השבטים, והתארגנות חדשה בשכם. חלוקת הארץ היא כנראה שיקוף לאחור של מחוזות המימשל של שלמה, שהיו כנראה השלכה אנכרוניסטית מימי יאשיהו. על פי הארכיאולוגיות ברור, שהישראלים התנחלו בכנען ביישובים ארעיים ללא כיבוש צבאי. הארכיאולוגיה תומכת בספר שופטים לא בספר יהושע. מרבית הערים שיהושע כבש כביכול, נכבשו רק בתקופת המלוכה. מעריכים כי יהושע נלחם רק בשני קרבות, כפי שנראה בפרק הבא.
לזכותו של משה נזקף גם כיבוש הבשן, מדינה בצפון עבר הירדן המזרחי, בין החרמון לגלעד. זהו חבל ארץ פורה, שנודע בצאנו ובבקרו המשובחים (עמוס ד:ו). תושבי הבשן הקדומים היו הרפאים (ברא׳ יד:5) והענוקים, שפעם היו עם חזק וגדול, שהתיישב במרבית שטחי כנען (דב׳ ט:2). הבשן נזכר כבר אצל גודאו השומרי, במכתב משנת 00ו2 לפנה״ס בקירוב.
בירת הבשן בימי משה היתה עשתרות. עיר הנזכרת בכתבי המארות המצריים מן המאה הי״ט. מלך הבשן עוג יצא עם צבאו לקראת משה. בקרב אדרעי הובס עוג באכזריות. משה לא השאיר  
שריד מעמו (במד׳ כא:35). הבשן נמסר לנחלת חצי המנשה (במד׳ לב:33). התיישבו בו משפחות נבח (שם:12) ויאיר (דב׳ ג:2ו). יש המזהים את המשפחה עם .יאורי, שבט מדברי שנלחם באשורים במאה הי״ג. מבני משפחת יאיר יצא השופט יאיר הגלעדי, אשר שפט את ישראל 22 שנה (שופ׳ י:3) ויפתח (שופ׳ יא). לאחר מות שאול הקים אשבעל בנו, יריבו ואוייבו של דויד, ממלכת המשך בגלעד, שבירתה מחניים (שמ״ב ב:8). בעבר הירדן המזרחי התנחלו שני שבטים נוספים - ראובן וגד. מאחר שכך משערים, כי לכל היותר משה עמד בראש קואליציה מצומצמת, לא של כל שבטי ישראל, אפילו לא של כל בית-יוסף. אך פועלו בגיבוש הקואליציה שכבשה את הנחלאות בעבר הירדן המזרחי היה מודל והשראה לקואליציות ההיסטוריות האחרות.
לעומת התיעוד הסמי-היסטורי במקרא, על מפעל כיבוש עבר הירדן המזרחי, ארץ האמורי והבשן בידי משה ־ יציאת מצרים היתה אגדה עממית שנשזרה בפועלו של משה ועטפה את דמותו. מסימנים פילולוגיים נוספים, שעוד נראה בהמשך, יציאת מצרים נכתבה כספר נחמה עבור גולי הבית הראשון, שהתיישבו בבל ובמצרים ואיבדו כל תקווה. אילו בעלי-המקרא התבקשו לכתוב את תולדות ישראל המודרנית, היו כוללים בה את סיפורי עגנון ושירת ביאליק כחלק מההיסטוריה. פינקלשטיין מייחס את אגדות יציאת מצרים, הנדודים במדבר וכיבוש נחלאות בעבר הירדן המזרחי כפרשנותם של בעלי האידיאולוגיה הפן־ישראלי בשלהי הבית הראשון לגבי המקורות שהגיעו אליהם. גם עבדות מצרים אינה מוכחת. במצרים הגברים מכל המעמדות גויסו  
לעבודות כפייה בשעת הצורך, לביצוע תוכניות שלטוניות. למעשה יוצאי מצרים אפילו זוכרים לטובה את חייהם במצרים ושפע ״סיר הבשר" (שמי יד:11-12). עוד הוכחה לכך שסיפורי מצרים נסמכים על אגדות הוא חוסר איזכור שמם האמיתי של הפרעונים בסיפורי יוסף ומשה, לעומת שמות של פרעונים ספציפיים, נכה ושישק, אחר כך. הטקסט המקראי בסיפורי יוסף ומשה נסמך על אגדות עממיות בלבד, סבור מלמט.
לפי הארכיאולוגיה לא היתה יציאת מצרים אחת ויחידה. היו יציאות מצרים רבות, כמעט אין ספור יציאות מצרים, אותן תיאר מלמט בהומור ...Let my people go and go and go. שיירות של שבטים שמיים נכנסו למצרים ויצאו ממנה, לשם מסחר. בקבר מבני חסן נתגלה ציור צבעוני של שיירת נוודי חמורים שמיים, הנכנסים למצרים עם מרכולתם (מאה י״ח לפנה״ס). מכיוון שכנען היתה קולוניה מצרית, נדידות העפירו והשאסו למצרים וממנה היו חלק מאורחות החיים של תושבי הפרובינציה הכנענית. פפירוס אנסטסי ו׳ מן המאה הי״ג מספר על שבטי שאסו מארץ אדום, שהורשו לעבור ליד מבצר מרנפתח ליד ת׳וכו אל בריכת פיתום כדי להשקות את צאנם. אין לראות בכך שום רמז לבני יעקוב שהתנחלו בפיתום. שאסו הוא כינוי בלשון המצרית לנוודי מדבר.
יציאת מצרים, גם אם היתה "היסטוריה משוערת" כתובה בשיטת הטלסקופאית, כהצעת מלמט, מעוגנת חזק במסורת המקראית (שופ׳ ו:3ו, שמ״א ד:8, שמ״ב ז:23, מל״א ה:16, יש׳ יא:16, יו־מ׳ לא:31, יחז׳ כ:6, תה׳ קד:1 ועוד ועוד). אין שום אפשרות לתאר את עם־ישראל בלא יציאת מצרים. התיאולוגיה הישראלית כולה מבוססת על האירוע. מרטין בובר, חוקר מחשבת ישראל, הציע לקבל את נכונות שיעבוד-מצרים על פי ההיגיון. לא יתכן, אמר, שאומה תבדה אבות ממעמד נחות של עבדים, אם לא היה גרעין של אמת היסטורית בכך. כל העמים האחרים קשרו כתרי תהילה לאבותיהם, שהיו בעיניהם כבני- אלים או גיבורים גדולים. אך היגיון לחוד ומציאות ארכיאולוגית לחוד. לשיעבוד מצרים, כמו גם ליציאת מצרים, אין שום אסמכתה.
על פי הכרונולוגיה המקראית יציאת מצרים התקיימה 480 שנה לאתר בניית מקדש שלמה (מל׳א ו:ו). המספר הזה מוליך אותנו אחורנית למאה הט״ו לפנה״ס, אל מצרים של חתשפסות (486-1469ו לפנה״ס), פרעה־אשה שזקן מלאכותי היה מודבק על פניה בעת שישבה על כס המלכות. היא היתה אמו החורגת והשנואה של תחותימס השלישי, גדול כובשי מצרים. בימיה שגשה מצרים מאוד. תאריך יציאת מצרים המוצע במקרא אינו עומד במבחן הארכיאולוגיה. זוהי "כרונולוגיה משוערת".
מרבית החוקרים בוחרים להציב את יציאת מצרים - אם היה אירוע היסטורי כזה כלשהו - בימי ראשית התמלכות קרנפתוז, בנו של רעמסס השני (224ו לפנה״ס). זאת משני טעמים. האחד, שנות ראשית מלכותו התאפיינו במרידות ואי סדרים ששיבשו את אורחות החיים במצרים. שתיים ־ איזכור "ישראל׳ באסטלה מנוא אמון, משנתו החמישית. ישראל כאן מוגדר כ״עם" ולא "ארץ". לאמור: האסטלה מתייחסת לקואליציה הישראלית.
יציאת מצרים מעוררת עניין רב זה דורות, והועלו הצעות שונות לגבי תיארוכה. מקצת בעלי-דימיון ניסו להסביר את עשר המכות בדרך "מדעית". למשל, מכת-הדם הוסברה כמתקפה ביזרית של מיליוני אצות אדומות על הנילוס. חציית ים סוף הוסברה בשינויי גובה הימה בעת גיאות ושפל. האגיפטולוג הנס גדיקה הרחיק לכת עוד יותר. הוא הציע לקבל את התיארוך המקראי ככתבו וכלשונו, ולהתייחס אליו כאל כרונולוגיה מדויקת. לפי פירוש שנתן לכתובת ממקדש בספיאוס ארתמידיס, המתאר גירוש של עם מהגרים ממצרים, קובע גדיקה את יציאת מצרים לימי חתשפסות. בדיוק כמו בעלי המקרא. באותה אסטלה כותבת חתשפסות, כי לאחר שהרשתה ל״חלאת האדם" לעזוב את אדמת מצרים - אז אהבו להשתמש בביטויים כאלה לתאור יריבים - בלעה האדמה את עקבותיהם בציווי קדום של האל נון, שנתגלה במפתיע. גדיקה גם מציע לקשר את יציאת מצרים עם התפרצות הר הגעש באי תרה, היום סנטורינו, שכתוצאה מהתפרצותו נוצרה שרשרת של תגובות אקולוגיות, כמו אפר-ולקני שהחשיך את מצרים, ושינויים בגובה הים שהביא לנסיגת המים וכך התאפשרה החצייה. זה קרה באביב 1477 לפנה״ס. וזה, לדבריו, התאריך המדויק של יציאת מצרים (פסח הוא גם "חג האביב"). ג׳ורג׳ מיחנובסקי שולל לחלוטין את פירוש גדיקה. הכתובת של חתשפסות מתייחסת לגירוש החיקסוס, והישראלים ־ זה ידוע לחלוטין במחקר - לא היו חיקסוס.
ההיסטוריה המשוערת של יציאת מצרים היתה לכל היותר זכרונות קמאים של מקצת שבטי בית-יוסף, לא של כלל ישראל. יוסף היה ראשון השבטים ש״ירד" למצרים. שם הוא גדל מאוד, ושבטו התפצל לשניים, למנשה ולאפרים "בניו". הנחלאות בעבר הירדן המזרחי, ארץ סיחון האמורי והבשן, המיוחסות לכיבושי משה, נמסרו למנשה. "הקשר המצרי" הזה יכול להיות מוסבר באוכלוסייה מצרית שהתגוררה בהרי אפרים ומנשה.
גם יהושע בן נון, יורשו של משה בהנהגת ישראל על פי המקרא, שהיה בן שבט אפרים, התייחס למצרים. נון היה שמו של אל מי-התהום המצרי. זה יכול לחזק את הרעיון לפיו משה ואחריו יהושע הנהיגו קואליציה מצומצמת. תיאור שנים עשר השבטים בהנהגת משה משקפת אידיאולוגיה פן־ישראלית מימי יאשיהו. אם היתה איזו שהיא ירידה למצרים של האבות המשוערים, לא כולם ירדו. מרבית השבטים נשארו בכנען והמשיכו לקיים אורח חיים פסטורלי. בעת שהמתנחלים הישראלים, שהיו שכבה סוציולוגית מבני הכנענים, קיימו אורח חיים איכרי בספר המדבר, הגיעה לארץ אוכלוסיה פסטורלית שזכרה כי אבותיה, בנדודיהם המסחריים, התגוררו פעם בארץ מצרים. אלה כנראה היו באמת שמים.
מוצא מקצת משבטי ישראל היה מצרי. לא רק משה היה מצרי. גם שבטי אפרים ומנשה, תת-קואליצית יוסף, היו ממוצא מצרי. לאפרים ומנשה היתה אם מצריה. אסנת (לא אוסנת), אשתו של יוסף, היתה בתו של כוהן לאל אמון (ברא׳ מא :50). אמון נחשב לאל החשוב ביותר במצרים במשך מרבית ההיסטוריה, למעט בימי אחנתון. זכרבעל מלך גבל הפיניקי, מדבר באוזני אחד הפקידים המצריים שבא לבקרו על האל אמון כבורא כל הארצות. בהימנון לאמון־רע מימי השושלת הי״ט מתואר אמון כבורא היקום, יוצר החי והצומח. אמון גם נחשב ל"אביהם מולידם" של הפרעונים. פירוש שמו הוא "הנסתר". מזכיר, עם כל הזהירות וההשגות, את "אהיה אשר אהיה", הכינוי ליהוה הנסתר בדת משה (שמ׳ ג:14). גם אם אין שום קשר בין יהוה של משה לאמון המצרי, אולי ברעיון "הנסתר׳, שכה  
אופייני ליהוה, ישנה טביעת־אצבע כלשהי של הדת המצרית. ואולם, אפילו שמוצאה של הכהונה הישראלית הוא מצרי (שמ״א ב:27), אין בדת ישראל שום דמיון לדת המצרית. למשל, בישראל לא התקיים פולחן מתים, שתפש חלק מרכזי בדת מצרים. בדת- משה מודגשת הינתקות מוחלטת מפולחן מתים. אפילו מקום קבורתו לא נודע (דב׳ לד:6).
הציעו לקשר בין דת משה למהפכה הסמי-מונותאיסטית של אחנתון, שהנהיג דת של אל אחד במצרים, אל-גלגל-השמש אתון. האגיפטולוג ד״ר אחמד עוסמן הציע לראות במשה את אחנתון עצמו, שהודח ונמלט לפרובינצית כנען המצרית, שם גיבש את עם ישראל ברוח הדת החדשה שלו. אמנם דומים מאוד דרישתם של אתון ויהוה לבלעדיות פולחן ושלילת שאר האלים, אך במקרא אין זהות, אפילו לא דמיון, בין השמש ליהוה, למעט מזמור ק״ד בתהילים, המזכיר מאוד את ההימנון המפורסם מאל־ עמרנה לאתון. תומס למבדין מניח, כי זהו דמיון שאין לראותו מקרי בלבד. כמו רבים מספרי החוכמה במקרא, גם כאן אפשר לראות השפעה אזורית. בספרי מקרא נוספים מוצאים השפעה מצרית. סיפור יוסף ואשת פוטיפר דומה מאוד למעשייה המצרית על האחים א׳נפו ובאתא. סיפור סאנהת דומה לעלילות בריחתו של משה מפרעה לארצות כנען. ספר משלי מזכיר את אימרות אמנמא׳פת ועוד.
סיפורי יוסף ומשה עשירים בביטויים מצריים ובתיאור אורח חיים מצרי. כפי שהראה א״ש יהודה, מלים כמו שבר, חרטומים, מצות, איתן, טנא, אסון, צפרדע, תבואה, חניטה ורבים אחרים המופיעים בסיפורי יוסף ומשה, הם מצריים. לא רק משה, גם פוטיאל, פנחס וחופני הם שמות מצריים. אין להתפלא על כך, שהרי כנען היתה פרובינציה מצרית במשך יותר מאלף שנה, ומצרים התגוררו בה. התואר "אדון על ביתו" של פרעה, למשל, שניתן ליוסף, הוא תואר מצרי לכהונה חשובה. מעמדם זה כלפי זה של משה ואהרון מתואר במקרא כך: "הוא (אהרון) יהיה לך לפה, ואתה (משה) תהיה לו לאלוהים" (שמ׳ ד:17). "פה" במצרית בא במשמעות ציורית של ״מישנה״. ו״אלוהים״ - פרעה היה אלוהי מצרים. עורכי המקרא הסנדראים לא הבינו את הטקס שנכתב במצרים. הם לא ידעו את משמעות הביטוי "פיו של משה", ותיארו את משה כאדם כבד פה (שמ׳ ד:ו). כך נשאר משה לדורות עם דימוי של גמגמן.
גם "ערב רב", שהצטרפו אל מחנה ישראל בנדודיהם במדבר, הוא מונח מצרי לתיאור אוכלוסיית נוודים אסייתים. בני ישראל היו "עם הארץ" במצרים, כך בפירוש פרעה מכנה אותם (שמ׳ ה:5), לא עבדים. במצרית "עם הארץ" היה כינוי למעמד הבינוני. "הישראלים" לא היו יותר עבדים לפרעה מאשר כל שאר תושבי מצרים האחרים. גם אם יציאת מצרים היא "היסטוריה משוערת" - וכפי שנראה בהמשך היא נכתבה כספר נחמות - יש להתייחס אל השיחרור מעבדות מצרים כביטוי של חירות לאומית, לא לשיחרור מעבדות בפועל, כמעשה לינקולן. לאמור ־ מעתה הישראלים אינם עבדים לאל המצרי פרעה. מעתה הם עבדיו של האל יהוה. זאת גם הסיבה התיאולוגית מדוע אלוהים פעל אישית נגד פרעה (ירמ׳ לב:20), לא בידי מלאך ולא בידי שליח. אלוהים מדבר אל משה במונחים מן העולם הדתי של מצרים. אומר אלוהים למשה במעמד הסנה הבוער: "ראה, נתתיך לאלוהים לפרעה" (שמ׳ ז:ו). מבחינה תיאולוגית ביציאת מצרים התקיימה "מלחמת אל באל׳. יהוה נגד פרעה. והיה חשוב שיהיה ברור מיהו האל החזק ביניהם, שגובר על האל השני, במאבק שבין יהוה לפרעה. משה מכונה במקרא "עבר יהוה". הוא היה עבד יהוה מלך ישראל. "עבדי המלך הוא כינוי מקראי לשרים הבכירים ביותר (שמ״א כא:2ו ועוד).
המקרא עצמו יודע, כי הקואליציה של משה מנתה "ערב רב" (שמ׳ יב:38). ערב-רב היה במצרים (יו־מ׳ כה:20) וגם בבבל (יו־מ׳ נ:37). במעמד הקראת התורה על ידי עזרא הובדלו הערב־רב מכלל ישראל. מבין הערב־רב היו שמילאו תפקידים במקדש (נת׳ יג:9־3). על פי המקרא הערב רב היו "אספסוף", בהם נקשר חטא קברות התאווה (במ׳ יא:33-35). למרות הגינוי היהוואי לערב-רב, מרבית הישראלים היו כאלה.
הזיקה המצרית הברורה של הטקסט המקראי בסיפורי יוסף ומשה מראה, כי טקסט כזה היה יכול להיכתב רק במצרים. לפי מלמט, סיפורי יציאת מצרים, כמו כל המקרא, היו פרשנות חדשה שניתנה בשלהי הבית הראשון למקורות שעמדו לרשות בעלי-המקרא. בסיפורי יציאת מצרים אין לראות היסטוריה. זהו ספר נחמות, שנכתב כדי לעודד את גולי ישראל בשלהי המאה השביעית, לאמור - אל תתייאשו מן הגלות. יש במקרא עוד נובלות כאלה, למשל מגילת אסתר. יתכן שהנובלה על יציאת מצרים התבססה על זיכרון היסטורי כלשהו, אחרת הישראלים לא היו חוגגים את הפסח. יחד עם זאת ראוי לזכור, כי במקורו הפסח היה "חג האביב", כמו שאר חגי עונות החקלאות.
ואשר לאהרון. ובכן, בדיקת מקומו ב״יציאת מצרים" מראה,
כי בטקסטים הקדומים של המקרא (1 J״E) אהרון לא מופיע כשותפו של משה במעשי המופתים. אהרון מיוצג בגדולתו רק במקור הכוהני (P). בני צדוק התייחסו לאהרון. מעמדו של אהרון  
בתולדות ישראל נתגבש רק לאתר שיבת ציון. רמזים על כך שאהרון לא היה אחיו של משה מוצאים בתיאור מרים כ״אחות אהרון" (שמ׳ טו:29). היה ניתן לצפות שהיא תוצג כ״אחות משה", שהיה מנהיג האומה. אהרון לא היה אישיות אגדתית. הוא היה אבי שושלת כוהנים לבית צדוק, כפי שגם משה היה אבי שושלת כוהנים. כאשר הודח אביתר מצאצאי משה מהכהונה בירושלים, בשל תמיכתו באדוניה, יריבו למלכות של שלמה, מסר שלמה עם התמלכותו את הכהונה הראשית בירושלים לצדוק, מצאצאי אהרון. המסורת הכוהנית (P) לתולדות שושלתו מובאת בספר במדבר פרק ג׳. שיוכו של אהרון כאחי משה בא להדגיש את הלגיטימיות של כהונת צאצאיו במקדש שלמה, אף שכלי הפולחן היו שייכים למשפחת משה. מאחר שכך טשטש המקרא את מעמדו האמיתי של משה ככוהן, והבדיל בין משה המנהיג הכריזמטי לאהרון הכוהן העליון.
כבר הראב״ע הראה, עוד בימי הביניים, כי שמו של משה היה מצרי. אף כי לא נמצא כמותו בתעודות מצריות, מזהים בשמו את המרכיב "מס" בשמות כמו רעמסס ותחותימס, שפירושו "הולידו". רעמסס פירושו במצרית "(האל) רע הולידו". על פי תעתיקים אכדיים האות ש׳ השמית יכולה להתחלף באות ס׳ המצרית. משה נשאר עם שמו המצרי גם בעת שהנהיג את ישראל. יתכן מאוד, כי זה לא היה שמו האמיתי, אלא שמו השלטוני.
במזרח הקדמון מנהיגים שינו את שמותיהם בעלותם לשלטון. פפי הראשון שינה את שמו לפתח־מכי-רע, שפירושו "האל פתח מחזיק בחיים את אהובו רע". רעמסס השני כינה עצמו שנפר-רע, "המיטיב לבב (האל) רע". יוסף כונה צפנת פענח, ובמצרית צד-פא־נתר־אפ-ענח, שתרגומו "הצו של פיו של נת- פענח", לאמור "דבר אלוהים וחי". גם מנהיגים ישראלים עשו כך. יעקוב החליף את שמו לישראל (ברא׳ לב:28), גדעון לירובעל (שופ׳ ז:1) וידידיה לשלמה (שמ״ב יב:24-25). שמו המקורי של דויד היה לפי ההערכה אלחנן (לפי שמ״ב כא:19). וכך אליקים שהתמלך בשם יהואחז ומתניה בשם צדקיהו.
הקואליציה של משה נשאה את השם העתיק "ישראל׳, אך כפי שנראה בפרק האחרון יתכן שהיה זה שם אנכרוניסטי. לפי הצעת הכרונולוגיה של בעלי־המקרא, בימי יציאת מצרים השם ישראל היה כבר בן 400 שנה לפחות. בני יעקוב נקראים כך בראשונה כאשר שמעון ולוי התלכדו לקואליציה מלחמתית נגד שכם (ברא׳ לד:13). מלמט מראה סדר התפתחותי בשמות העם. תחילה מופיע השם "בני ישראל׳ (שמ׳ א:ו), לאחר מכן "עם בני ישראל׳ (שמות א:9) ולבסוף "עם ישראל׳ (שמ״ב יח:7). לדעת מלמט יש לראות בשינויי הכינוי הללו התפתחות של חבורה שבטית שהפכה לאומה. גם כנען מכונה תחילה "ארץ בני ישראל׳ (יהו׳ יא:22) ורק לאחר מכן "ארץ ישראל׳ (שמ״א יג:9ו).
מאחר שבאותם ימים לכל קואליציה-לאומית היה אל משלה, שסביבו התגבשה האומה, משה בחר ביהוה, שלא היה אלוהי האבות. אלוהי האבות היה אל, שאותו משה לא הכיר (שמ׳ ג:13). בפגישה מול הסנה שואל משה את אלוהים לשמו. האבות אף פעם לא שאלו שאלה כזאת. הם ידעו בדיוק מיהו אלוהיהם, והוא לא היה יהוה-אלוהים. האל יהוה מוזכר בסיפורי האבות כאנכרוניזם של עורך (כמו ברא׳ ב:4), כדי שלא יעלה הקורא בדעתו שמדובר באלים שונים. בדיוק כפי שהעיר אור כונתה אור-כשדים, כך כונה אלוהים בשם יהוה-אלוהים. בימי קדם רוב בני האדם היו אנאלפביתים, לא ידעו קרוא וכתוב. מימי עזרא ואילך המקרא נקרא לפני הציבור, לא נקרא כספר (נח׳ ח:5-8). בקול ביטאו את יהוה ואת אלוהים כ״אדוני". כך שבאוזני השומע לא היה הבדל ביך־אלוהים (נוסח E) ליהוה (נוסח J).
אפשר כי יהוה של דת-משה היה תחילה אל-הראש של שבט יהודה בלבד. רק בשמו של יהודה נמצא המרכיב התיאופורי "יהו", יהו-דה. בעידן הטרום התנחלותי המרכיב "יו" ו״יהו" נדיר ביותר בשמות "ישראלים". הוא מופיע בשמות של יוסף ויוכבד, אמו הביולוגית של משה. האגיפטולוג רפאל גבעון הציע לקשר בין יהוה לשבט יהודה על סמך הזכרת "ערי אלוהינו" (שמ״ב י:12) בדבריו של יואב לאבישי אחיו בעת מלחמות דויד בעמון, בעבר הירדן המזרחי. במקדש אמון בסולב מימי אמנחותפ השלישי (1372-1408 לפנה״ס) מוזכרת "עיר יהוה", וכך גם ברשימה מימי רעמסס השני. עיר־יהוה זאת נמצאת בערבות מואב, שטח שנכבש לפי המסורת המקראית בידי משה. המקרא יודע כי מקורו של יהוה הוא הר שעיר (למשל, דב׳ לג:2, שופ׳ ה:4). שעיר במקרא הוא שם מקביל לאדום.
יהוה של משה לא היה אל מונותאיסטי אבסטרקטי, מנהל היקום ובוראו. הוא גם לא היה אלוהי המוסר והמשפט, כמו בתקופת הנביאים על פי האסכולה הדויטרונומיסטית, של דברים, ספר משנה־התורה. בראש וראשונה יהוה של משה היה אל מלחמה לאומי, יהוה-צבאות, שנלחם את מלחמות ישראל בשדה הקרב, פנים אל פנים מול אלי האויב. הכינוי "צבאות" ליהוה לא התייחס לצבא השמיים. כלי הפולחן העיקרי של יהוה־
התנ״ך החילוני 1 75
צבאות, ארון הברית, היה כלי מאגי מלחמתי, שסייע לישראל במערכות צבאיות, וכינויו המלא - "ארון ברית יהוה צבאות" (שמ״א ד:3 ואילו). שם גם מופיע ההסבר: "ניקתה משילה את ארון ברית יהוה צבאות, ויבוא בקרבנו ויושיענו מכף אוייבנו".
בימי משה יהוה אמנם היה אל-הראש של הקואליציה, אך הוא לא היה האל היחיד. המקרא יודע, כי בהיותם בארץ האמורי הנכבשת, תחת עינו הפקוחה של משה כוהן יהוה, הישראלים לא היססו לעבוד לבעל המואבי במקדש פעור, עם נשי המקום, אולי קדשות (במד׳ כה:1-3). חטא בעל פעור היה פולחן שגרתי עבור ישראלי בן זמנו של משה. ראיית פולחן בעל פעור כחטא הוא אנכרוניזם. למעשה לפחות עד ימי דויד שרר בלבול מוחלט בין יהוה לאל הכנעני בעל. כבר ראינו, כי בעל היה מרכיב תיאופורי שגור בצמרת השלטונית הישראלית (ירובעל, מפיבעל, אישבעל ועוד), שהיו שמות כנענים. דת משה לא היתה מונותאיסטית, היא היתה פגאנית מונולטארית, כמו דתם של שאר עמי האזור. יהוה של משה היה אל הראש של הקואליציה בעבר הירדן המזרחי. אז זה היה תפקידו היחיד של יהוה. בתקופת השופטים השופטים הכריזמטיים לא פעלו בשמו. הם פעלו בשם יהוה-בעל. כמו גדעון. פולחן רב־אלי נפוץ ביהודה וישראל עד חורבן ירושלים. הפולחן־הזר לא היה זר לישראלים, וגם לא תופעה שולית. הוא היה במרכז הדת. הפולחן לבעל ולזוגתו אשרה מוזכר שוב ושוב לגנאי רק בשל שכיחותו הרבה.
כבר הזכרנו, כי חרס מכונתילת עג׳רוד, דרומית לבאר שבע, מגלה כי בתקופת הבית הראשון התקיימו בישראל, במקביל, שתי דתות ליהוה. האחת ליהוה-יהודה בירושלים והשנייה ליהוה־ישראל, המכונה בעג׳רוד יהוה־שומרון. הן היו דתות  
דומות למעט דרישה לייחודיות פולחנית של יהוה־אריאל, שיכול להתקיים רק במקום אחד בו שוכן הארון. ליהוה־שומרון־בעל לא היתה דרישה כזאת. לכל ממלכה היה אל משלה, שבחסותו התקיימה. על החרס מעג׳רוד נתגלה ציור של אל בדמות אדם בעל פני שור ועל ראשו כתר מסוגנן. כפי שהציע גילולה, זה היה דיוקנו של יהוה-שומרון־בעל, שזכה לקיתונות של גינוי במקרא היהוואי.
גילולה הציע להסביר את "חטא עגל" בכך, שהאל האמיתי של משה היה שוראל. אל הרוכב על גבי שור-אביר לא ייחודי לבעל הכנעני. גם האלים אשכור השומרי, תשופ החתי והחורי והדד- דמון הארמי רכבו על שוורים. חיים ביינארט מראה, כי מסורת שור-אל קדמה למסורת ארי־אל. ואכן, ירבעם א׳ הקים ליהווה־ שומרון פסלי שוורים - ״עגלים״ - בבית אל ובדן, והכריז: "הנה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" (מל״א יב:28). לאמור, זהו יהוה ההיסטורי של משה, ולא האריאל של ממלכת דויד. למעשה מדובר בוויכוח מיהו בעל-החיים המסמל את יהוה. חטא העגל יוחס לאהרון, אבי שושלת הכוהנים לבית צדוק, רק כדי להראות, כי לאחר החטא עבד אהרון את הפולחן הנכון ליהוה, ומאז צאצאיו ממשיכים לעבוד את יהוה כך.
למשה נקשרו מיתולוגיות פגאנית מיסטיות, שרק אחת מהן שרדה ונזכרת במקרא - סיפור מילת בנו בידי ציפורה, אשתו המדיינית (שמ׳ ד :26 ואילך). וזה הסיפור: לאחר שמשה איים על פרעה במכת בכורות אכזרית הוא פוגש במלון את יהוה שהחליט להמיתו. ציפורה לוקחת להב של אבן צור, כורתת את עורלת בנה, נוגעת לרגליו ואומרת: "חתן דמים אתה לי". טקס פולחן המילה התבצע באבן צור, כך גם בגלגל (יהו׳ ה:3). ציפורה מכנה את בנה הנימול בכינוי פגאני, שכנראה היתה לו גם משמעות מאגית: "חתן דמים למולת". ולא ברור למי התכוונה ־ לבנה, למשה או ליהוה. גם חז״ל נחלקו בדעותיהם אם התכוונה לבנה או לבעלה. "מולות" הוא כנראה כינוי קדום לבן־נימול. המילה הפכה את בנו של משה קדוש ליהוה, שאין לפגוע בו. כתוצאה מהמילה נסוג יהוה מכוונתו להמית את הילד. טקס המילה היה נהוג במזרח הקדום בקרב כוהנים. רק בישראל כל הזכרים נצטוו להימול. כל ישראל, לא רק כוהניה, היו ״זרע קודש״ (עז׳ ט:2) - כל ישראל נצטוו למול עצמם רק מימי הגלגל, לא לפני, מעשה שנזקף למפעלי יהושע (יהו׳ ה:3-6).
כבר אמרנו, כי משה היה גם כוהן, המתווך בין האל לעמו. על היותם של האבות כוהנים אין חולק. הם בנו מזבחות וקיימו טקסים פולחניים (למשל, ברא׳ כו:25). מייאר הראה, כי בטקסט המתייחס לקדש ברנע (מקור J) משה מתואר ככוהן ולא אהרון. אוהל מועד וכלי המקדש היו בבעלותו, ועברו בירושה לצאצאיו. מי שרצה לבקש את האל פנה אל משה. משה גם קיים טקסי פולחן ואף בנה מזבחות.
כמו במצרים, גם בישראל הכהונה עברה בירושה. צאצאיו של משה היו כוהנים. בניו מתוארים כשומרי כלי הקודש (דה״א כג:7ו־6ו), יונתן בן גרשום בן מנשה ובניו היו כוהנים בדן (שופ׳ יח:30), מקום שבו אחר כך התקיים פולחן שור-אל של ירבעם. כאן המלה מנשה כתובה באות נ׳ תלויה. השם היה צריך להיכתב משה, אך בשל התנהגותו המבישה של יונתן נמנעו עורכי המקרא מאיזכור מפורש של משה. גם עלי הכוהן היה צאצא של משה (עפ״י שמ״א ב:26). מקור זה גורס, כי אלוהים נתגלה למשה במצרים ולא בסיני. נקודה מעניינת במיוחד.
במבט פרספקטיבי משה היה דמות טראגית. הוא לא הספיק להשלים את מפעלו הלאומי המשוער. את כנען לא כבש. הארכיאולוגיה מראה, שכנען לא נכבשה אף פעם על ידי הישראלים במסע צבאי כמתואר בספר יהושע. הישראלים התנחלו בהדרגתיות. משפחות פסטורליות של רועים ישבו בסמוך לערים, גידלו צאן ובקר וסחרו בבשר עם הכנענים. הם לא היו ממוצא ישראלי, כי מוצא כזה לא היה. הם היו כנעניים, ערב-רב של עמעמים. לדעת חוקרים מהזרם הניהיליסטי, קואליציה בשם בני-ישראל בראשות יעקוב או משה אף פעם לא התקיימה. קואליצית בני ישראל היא אנכרוניזם על פי האידיאולוגיה הפן- ישראלית, שצמחה ביהודה לאחר חורבן ממלכת ישראל. בימי יאשיהו התגבשה היסטוריה משוערת משותפת למדינות האחיות יהודה וישראל.
קילוף האנכרוניזם, הקליפות המיתיות והאגדות העממיות שעטפו ברבות הדורות את דמותו האמיתית של משה ההיסטורי, מאפשר הצצה מסוימת אל התעודות שעמדו בפני בעלי המקרא, מחברי סיפורי משה. מתוך כך עולה התמונה הבאה: משה ההיסטורי לא היה הדמות המצטיירת במקרא. למעט מפעלו המוכח, יצירת עם ישראל יש מאין וכיבוש נחלאות בעבר הירדן המזרחי, כל השאר אגדה. גם המקור היחיד היכול להיחשב כהיסטורי בתולדות משה, כיבוש ממלכת סיחון (במד׳ כא:25-ו2), בו נזכר מלך מואב הראשון, וזהו לכאורה עיגון כרונולוגי ־ לא
 

מופיע שמו של משה. ואולם מקצת הפסוקים בפרק מזוהים עם הרובד הארכאי של השפה (בעיקר פסוקים 27-30).
על פי שמו ומעשיו משה היה מצרי. גם צאצאיו הכוהנים היו ממוצא מצרי, ומקצתם נשאו שמות מצריים. ככל הנראה משה הנהיג כמה משבטי בית יוסף ממוצא מצרי, אליהם הסתפחו אוכלוסיות אחרות. משה פעל בתוך אוכלוסיה מצרית שהתגוררה בפרובינצית כנען בעבר הירדן המזרחי בלבד. רק בקרב קואליציה בעלת אוריינטציה מצרית איש מצרי כמו משה יכול היה לפעול. הוא מוצג כמי שהסתכסך עם מצרים. אולי הקואליציה שגיבש בפרובינציה שלהם לא היתה לרוחם.
ארץ מצרים לא חייבת להיות דווקא ארץ היאור. ארץ מצרים בהחלט יכלה להיות גם פרובינצית־כנען המצרית. מזה דורות רבים התגוררה בכנען אוכלוסייה מצרית, שהתערתה במקומיים העירוניים מצד אחד, ואחר כך, לאחר התפרקות הערים, הם התערו במתיישבים הפסטורליים של גב ההר, מצד שני. מכאן המסורת במקרא על מוצאם המצרי-מעורב של שבטי בית יוסף, והקשר שלהם עם כוהן אמון. פעולתו של משה בקדש ברנע לא היתה יכולה להיות לפי הארכיאולוגיה. אלא אם נאחר את משה למאה הי״א.
בהחלט מותר לראות במשה את "אבי האומה". על פי הזיכרון המקראי, משה מנחיל לראובן, גד וחצי המנשה שטחים בעבר הירדן המזרחי. מלחמתו של מרנפתח בישראל (1218 לפנה״ס) התקי׳ימה פחות או יותר בתקופה זאת. לדבריו, את ישראל "חיסל" בינועם, יישוב בסביבות שפך הירמוך דרומית לכינרת לפי אהרוני ואחרים, שאינו נזכר במקרא. מפתה להעריך כי מרנפתח היה הפרעה שרדף אחרי ישראל בזיכרון ההיסטורי. אחרי הערה  
זאת יש להציב סימני שאלה רבים. ואולם מזרחה מינועם נמצא חבל הבשן שאותו משה כבש. בעבר הירדן הסתיים תפקידו של משה, אך הד פועלו שימש השראה לגיבוש קואליציות ישראליות בתקופות מאוחרת.
ואשר לארץ גושן, שבה התיישבו בני-יעקוב במצרים. ובכן, המקרא מכיר שני מקומות בשם גושן. אחד במצרים, המפורסם והידוע, באזור הדלתא, בסביבות צוען בירת החיקסוס הקדומה, והשני בדרום הר יהודה (יהו׳ טו:ו5, יא:17). בחפירות ג׳ון הולידיי בגושן שבדלתא המצרית לא נמצאו שום עדויות לתרבות ישראלית מסוג כלשהי. לא כך היה ניתן לצפות אחרי ארבע מאות שנות שיעבוד, על פי המקרא. הולידיי סבור, כי התיישבות ישראלים בארץ גושן המצרית היא אנכרוניזם, מנסיונם של פליטי ממלכת יהודה בימי ירמיהו, שבעצמו גלה לעמק הנילוס. וכבר הערכנו שסיפור הנחמה על יציאת מצרים נכתב אז. על כך בהמשך.
זאת יש להציב סימני שאלה רבים. ואולם מזרחה מינועם נמצא חבל הבשן שאותו משה כבש. בעבר הירדן הסתיים תפקידו של משה, אך הד פועלו שימש השראה לגיבוש קואליציות ישראליות בתקופות מאוחרת.
ואשר לארץ גושן, שבה התיישבו בני-יעקוב במצרים. ובכן, המקרא מכיר שני מקומות בשם גושן. אחד במצרים, המפורסם והידוע, באזור הדלתא, בסביבות צוען בירת החיקסוס הקדומה, והשני בדרום הר יהודה (יהו׳ טו:51, יא:17). בחפירות ג׳ון הולידיי בגושן שבדלתא המצרית לא נמצאו שום עדויות לתרבות ישראלית מסוג כלשהי. לא כך היה ניתן לצפות אחרי ארבע מאות שנות שיעבוד, על פי המקרא. הולידיי סבור, כי התיישבות ישראלים בארץ גושן המצרית היא אנכרוניזם, מנסיונם של פליטי ממלכת יהודה בימי ירמיהו, שבעצמו גלה לעמק הנילוס. וכבר הערכנו שסיפור הנחמה על יציאת מצרים נכתב אז. על כך בהמשך.

משה
מאת אחד העם


כשאני שומע את החוקרים מתפלספים בדבר השפעתם של 'גבורי ההיסטוריא' על מהלך החיים של המין האנושי, שהללו אומרים :
'הגבורים' הם יוצרי ההיסטוריא, והעם אינו אלא חומר ליצירתם ; והללו אומרים : לא, כי העם הוא הכוח המקורי, ויגבוריו' בכל דור הם אך תולדות מחויבות ממצבו של הדור ; כשאני שומע את הוכוחים האלה, אומר אני לעצמי : כמה עלולים הפלוסופים לעצום עיניהם מראות מה שלפניהם ולבקש בדרכים רחוקים את הקרוב להם ! והרי הדבר גלוי, שגבורי ההיסטוריא האמתיים, כלומר אלו שנהיו לכוחות פועלים בחיי המין האנושי לדורות, אינם כלל בריות מוחשיות שהיו במציאות באיזה זמן. כי אין לך גבור היסטורי, שלא נצטיירה צורתו הרוחנית בדמיון העם באופן שונה לגמרי ממה שהיתה במציאות, והציור הדמיוני הזה, שיצר לו העם לפי צרכיו רנטות רוחו, הוא הוא הגבור האמתי, שהשפעתו מתמדת והולכת, לפעמים אלפי שנה, - ולא האוריגינל המוחשי, שהיה זמן קצר במציאות, והעם לא ראהו כלל כמו שהיה...
וכשאני רואה את המלומדים מתאבקים בעפר ספרים וכתבים עתיקים, בשביל להעלות מקברם את 'גבורי ההיסטוריא' בצורתם האמתית, ומאמינים הם עם זה, שמאבדים מאור עיניהם לשם 'האמת ההיסטורית', - אומר אני לעצמי : כמה עלולים המלומדים להפליג בערכם של חדושיהם, ואינם רוצים לראות דבר פשוט זה, שלא כל אמת ארכיאולוגית היא גם אמת היסטורית. האמת ההיסטורית אינה אלא זו, שמגלה את הכוחות הפועלים בחיי החברה האנושית. כל שפעולתו בחיים ניכרת, אף אם מצד עצמו אינו אלא ציור דמיוני, הרי הוא כוח היסטורי ממשי ומציאותו היא אמת היסטורית ; וכל שאין רשומו ניכר במהלך החיים הכלליים, אף אם מצד עצמו אין מציאותו המוחשית בזמן מן הזמנים מוטלת בספק, אינו אלא אחד מאלפי רבבות הנמצאים, שמציאותו של כל אחד מהם לעצמו היא בודאי 'אמת' במובן המוחשי, אבל - אמת שאינה מוסיפה ואינה גורעת כלום, ולכן היא כאלו אינה, במובן ההיסטורי. 'וורטר' של גיטה, למשל, לא היה אלא ציור דמיוני, אבל מאחר שהשפעתו על הדור ההוא היתה גדולה כל־כך, עד שרבו בגללו המאבדים עצמם לדעת, - הרי הוא מצוי אמתי במובן ההיסטורי הרבה יותר מאיזה אשכנזי מוחשי, שחי באותו הדור לא בדמיון, אלא במציאות ממש, ומת ונשכח מלב והיה כלא היה. ועל כן איני מתפעל כלל, כשמעלים המלומדים במצודתם איזו 'אמת' חדשה ביחס לגבור היסטורי ידוע, כשמראים הם באותות ומופתים, שפלוני הגבור הלאומי, החי בלב העם ומשפיע על הלך רוחו, לא היה ולא נברא, או שהויתו המוחשית לא היתה דומה כלל לתמונתו שנחקקה בדמיון העם ; - אלא אומר אני לעצמי במקרים כאלה : כל זה טוב ויפה, ובודאי עתידה 'אמת' זו למחוק או לשנות סעיף אחד או פרק אחד בספרי הארכיאולוגיא, אבל ההיסטוריא לא תמחוק את גבורה בשביל כך ולא תשנה את יחוסה אליו, לפי שההיסטוריא האמתית אין לה עסק עם פלוני בן פלוני האיש המת, שלא נגלה אלא למלומדים ולא לכלל העם ; היא יודעת אך את הגבור החי, שנחרת בלבבות והיה לכוח פועל בחיים, ומה לה אם היה הכוח הזה בזמן מן הזמנים אדם חי מהלך על שתים, או שלא היה מעיקרו אלא ציור נפשי, שנקרא עליו שמו של איזה אדם מוחשי ? בין כך ובין כך מציאותו ודאית לה, מפני שפעולתו מורגשת לה.
ולפיכך, כשאני קורא את ההגדה בליל פסח ורוחו של משה בן עמרם - זה גבור הגבורים, הנצב כעמוד אור על מפתן ההיסטוריא שלנו - מרחפת לפני ומרוממת אותי ל'עולם העליון', - איני חש כלל באותה שעה לכל אותן השאלות והספקות, שחכמי אוה"ע מונים אותנו בהם : אם באמת היה האיש משה במציאות, אם באמת חי ופעל באופן מתאים למה שמקובל באומתנו, אם באמת היה הוא 'מושיעם של ישראלי ונותן התורה הזאת בצורה שנשתמרה בידינו, וכדומה מן השאלות ; - אלא מבטל אני בלבי כל אלה בבת אחת בתשובה פשוטה וקצרה : זה משה האיש הקדמון, שאתם מבקשים לברר מציאותו ומהותו, אינו ענין אלא למלומדים שכמותכם, אבל אנו יש לנו משה אחר, משה שלנו, זה שצורתו קבועה בלב עמנו מדור דור והשפעתו על חיינו הלאומיים לא פסקה מימי קדם ועד עתה. ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיהם. כי אף אם הייתם מצליחים להראות בבירור גמור, שמשה האיש לא היה כלל, או שלא כך היה, לא יגרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל הימדברות', שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה.
וכשם שמציאותו של משה זה אינה מוטלת בספק אצלי, כך גם מהותו ברורה לי ואינה עלולה להשתנות על ידי שום 'מציאה' ארכיאולוגית. וכך אני אומר : הרי האידיאל הזה נוצר ברוח עמנו, והיוצר - בצלמו יוצר. צורות כאלה, שבהן מגשם רוח העם את שאיפותיו הפנימיות, הולכות ומתרקמות בו כמו מאליהן, שלא מדעת וכונה ברורה, ועל כן אי אפשר להן אמנם, כידוע, להנצל מ'קשוטים' יתרים וזרים, ואין מדקדקים עמהן בפרטים, שיהיו כולם מכוונים אל הרעיון העיקרי ; אבל כשאנו מסתכלים בכללותו של הציור, מוצאים אנו בו תמיד אותו הרעיון העיקרי, שבשבילו נוצר, אותו הגרעין, שמתוכו צמח כל האילן.
ובכן הנני סוקר בלבי בבת אחת כל המסורה על דבר משה ושואל אני את עצמי קודם כל : מה טיבו של משה ? כלומר מאיזה מין הוא האידיאל הלאומי, שנתגשם במשה ? שהרי אינה דומה צורתו של גבור־מלחמה לזו של גבור־מחשבה וכו', וכשאנו באים להסתכל בציור, צריכים אנו לברר לעצמנו ראשונה, מה טיבו של האידיאל, שראה הצייר ברוחו ורצה לצור לו צורה.
מסתכל אני בדמות דיוקנו של משה ומוסיף לשאול : איש־מלחמה הוא זה ?
לא ! שהרי אין בכל הציור שום רמז לגבורת־הזרוע ואין אנו מוצאים את משה אף פעם אחת עומד בראש המחנה ועושה נפלאות במלחמה עם האויב. רק במלחמת עמלק אנו רואים אותו על שדה המערכה, אבל הוא אינו אלא עומד ומתבונן במהלך המלחמה ומשפיע על גבורי ישראל מכוחו המוסרי, מבלי להיות עמהם בגוף המעשה.
או איש מדיני הוא ?
לא ! שהרי כשהוצרך לעמוד לפני פרעה ולשאת ולתת עמו על ענינים מדיניים, לא מצא ידיו ורגליו בלי עזרת אהרן אחיו, שהיה לו 'לפה'.
ובכן - מחוקק הוא ?
גם זה לא ! שהרי כל מחוקק נותן תורתו לבני דורו, בהסכם לצרכי חייהם באותו זמן ובאותו מקום, שהוא והם חיים בו. אבל משה יוצר חוקים לעתיד לבוא, לדור שעדיין לא בא ולארץ שעדיין לא נכבשה, והמסורת לא העלימה מאתנו, שבין החוקים המיוחסים למשה יש שיצאו לפעולה רק לאחר כמה דורות ויש שלא נתגשמו בחיים בשום זמן.
אלא מה הוא משה ?
זאת ידעה המסורת והודיעה לנו בדברים מפורשים : 'ולא קם עוד נביא
בישראל כמשה'. הוי אומר : נביא הוא משה. ולא נביא כשאר נביאים, שמציאותם המוחשית נתגלתה בעמנו בצורתה האמתית רק בימי המלכים, אלא - כמו שקראו לו למשה בדורות המאוחרים - 'אדון הנביאים', כלומר טופסה האידיאלי של הנבואה הישראלית במובנה היותר צרוף והיותר נעלה.
ושוב סוקר אני בלבי בבת אחת כל מה שהעליתי זה כבר מתוך קריאה ומתוך עיון על דבר מהותה של הנבואה הישראלית ומעמיד אני את הכל על העיקרים האלה :
שתי תכונות יסודיות יש לו להנביא, שבהן הוא נבדל משאר בני אדם :
א( הנביא הוא איש האמת. רואה הוא את החיים כמו שהם וקולט
רשמיהם בלי נטיות עצמיות, ומה שרואה הוא מגיד כמו שרואה, בלי חשבונות צדדיים. ומגיד הוא את האמת לא מפני שרצונו בכך, לא מפני שבדק ומצא, שכן מחויב הוא לעשות, אלא מפני שכן מוכרח הוא לעשות, מפני שזו היא תכונה מיוחדת לרוחו, תכונה, שאין ביכלתו להשתחרר ממנה, אפילו אם רוצה הוא להשתחרר. ויפה אמר אחד החוקרים האנגליים )Carlyle ( : כל אדם יכול להגיע למעלת הנביא בבקשת האמת, אלא שכל אדם יכול להיות כך, באמצעות רצון כביר ויגיעה מרובה, והנביא אינו יכול לבלתי היות כך, לפי שזהו עצם טבעו.
ב( הנביא הוא איש הקצוות. מצמצם הוא דעתו ולבו באידיאל שלו, שבו הוא מוצא תכלית החיים ולו הוא רוצה לשעבד את החיים עד הקצה האחרון, בלי שיור כל שהוא. בפנימיות נפשו נושא הוא עולם שלם, אידיאלי, ולפיהו יעמול לתקן גם את העולם החיצוני, המוחשי. מכיר הוא הכרה ברורה, שכך צריך להיות, וזה מספיק לו בשביל לדרוש בכל תוקף, שכך יהיה באמת, ואינו יכול לקבל שום אמתלא, ואינו יכול להסכים לשום פשרה, ואינו נח מזעפו ותוכחתו, אף אם כל היקום יתנגד לו.
ומתוך שתי אלו התכונות היסודיות יוצאת תכונה שלישית, המורכבת משתיהן יחד : שלטון הצדק המוחלט בנפשו של הנביא, בדבריו וכל מעשיו. בהיותו איש האמת, אי־אפשר שלא יהיה גם איש הצדק. כי מה הוא הצדק, אם לא האמת במעשה ? ובהיותו איש הקצוות, אינו יכול לשעבד את הצדק - כמו שאינו יכול לשעבד את האמת - לשום תכלית צדדית, לותר עליו במקום שהשעה צריכה לכך או אף במקום שרגש האהבה או רגש החמלה מתקומם לו. הצדק של הנביא הוא על כן צדק מוחלט, שאינו מוגבל משום צד, לא מצד הצרכים החברתיים ולא מצד הנטיות האישיות.
ולפי שכך הוא מצבו של הנביא, שמצד אחד אינו יכול לתקן את החיים לפי רוחו בהחלט, ומצד אחר אינו מוכשר לרמות את עצמו ולהעלים עין ממגרעותיהם, - לכן אין ביכלתו לעולם להשלים עם חיי־ההוה, שהוא שרוי בתוכם. וגרעין של אמת יש במושג ההמוני, הרואה בנביא קודם כל 'מגיד עתידות'. כי אמנם אין לו להנביא בעולמו אלא חזון לבו לעתיד לבוא, ל'אחרית הימים', שבו הוא משתעשע ומתנחם מעת לעת, כש'כוס היגרנים' מתמלאה ואין בו כוח עוד לצעוק ולהתמרמר על הרעה, שהוא רואה מסביב לו בחיי ההוה.
אבל כשם שאין הנביא נשמע לחיי השעה, כך גם חיי השעה אינם נשמעים לו, ואינם מקבלים השפעת רוחו בדרך ישרה, בלי אמצעי, עד שתעבור תחלה דרך 'צנורות' ידועים, שבהם היא מסתגלת לתנאי החיים החיצוניים, כדי שיהיו בני אדם יכולים לעמוד בה. ו'הצנורות' האלה גם בני אדם הם, אשר אמנם למעלת הנביא לא יגיעו ו'קיצוניותו' זרה להם, אבל קרובים הם לו ברוחם יותר מן ההמון ומסוגלים להיות מושפעים ממנו עד גבול ידוע. והם המה ה'כהנים' של האידיאל הנבואי העומדים בינו ובין החיים ומוליכים את השפעתו בדרכים עקלקלים, בכל שעה לפי
צרכה, מבלי להקפיד על טהרתה ושמירת עצמותה ברדתה לעולם
המעשה.
כך אני מצייר לי את הנביא בצורתו הטהורה [1]. קויה היסודיים של הצורה הזאת מוצאים אנו בכל נביאי האמת, שעמדו להם לישראל מימי הושע ועמוס עד ירמיהו ויחזקאל, אבל יותר מכולם בולטת היא בכל יפעתה באותו הציור האידיאלי של 'אדון הנביאים'.
כשיוצא משה מבית חנוכו לשוק החיים, מיד הוא פוגש בעלבון הצדק, ומבלי להרבות מחשבות, תובע הוא תיכף את העלבון הזה ותיכף מתגלע הריב הנצחי שבין הנביא ובין החיים.
'איש מצרי מכה איש עבריי, התקיף רומס ברגל גאוה את החלש : זה הוא החזיון הראשון, מעשה בכל יום, - ומתמרמר הנביא ועומד לימין החלש. מעט מעט הוא הולך ומכיר את החיים יותר ורואה חזיון עוד יותר מעציב : ישני עברים נצים', שניהם אחים, שניהם חלשים, שניהם עבדים לפרעה - והם נצים ומכים זה את זה !... ועוד הפעם מתקומם הצדק בלב הנביא, והוא מתעבר על ריב לא לו. ובפעם הזאת נוכח לדעת, כי לא דבר נקל הוא להלחם מלחמת הצדק, כי החיים חזקים ממנו והרוצה לעמוד נגדם מביא את עצמו בסכנה. אבל הנסיון הזה לא הועיל לו להיות 'פקח' מעתה ולהשמר לנפשו. קנאת הצדק גרשה אותו מארצו ומולדתו, ומיד כשהוא בא למקום ישוב חדש, עודנו יושב על הבאר מחוץ לעיר, עוד לא הספיק למצוא מכיר שיאספהו אל ביתו, - וכבר הוא שומע קול הצדק הנעלב, והוא רץ לעזרתו תיכף. לא עברים נצים הפעם, כי אם בני עם אחר אשר לא ידע, אבל מה בכך ? הנביא אינו מבחין בין אדם לאדם, אלא בין צדיק ורשע. הוא רואה רועים תקיפים גוזלים משפטן של נשים חלשות - 'ויקם משה ויושיען'.
זה הוא כל מה שאנו יודעים מחיי משה עד עמדו לפני פרעה - והוא אז כבר 'בן שמונים שנה' ! לא נחשבו בעיני המסורת כל השנים הרבות ההן לטפל במאורעותיהן, לפי שלא היו אלא הקדמה והכנה לעיקר מפעלו של הנביא. ואם בכל זאת הוציאה מן הכלל שלשה מקרים אלו, שקרו לו להנביא בצעדיו הראשונים על דרך החיים, ואנו רואים, ששלשתם תכונה אחת להם : התנגשות הנביא עם החיים לשם הצדק, - הרי רשאים אנו להאמין, שההתנגשות הזאת היא היא שרצתה המסורת להטעים, כדי להראות לנו את הנביא מוכתר בתכונותיו הנבואיות עוד בראשית דרכו, ומזה נקיש על השאר, שגם אחרי כן, בכל ימי נדודיו הרבים, לא חדל להלחם מלחמת הצדק בלי הרף, עד שהגיעה שעתו להיות גואל לעמו ומורה צדק לבני אדם, לא אך לשעתו, אלא לדורי דורות.
והתגלותה של אותה השעה הגדולה היתה במדבר, הרחק משאון החיים. כבר עיפה נפש הנביא במלחמתו הנצחית, והוא מבקש לישב בשלוה. ועוזב הוא את בני האדם ונעשה רועה צאן. עם צאנו הולך הוא המדברה, 'ויבוא אל הר האלהים חורבה'. אבל גם שם מנוחה רחוקה ממנו. חש הוא בנפשו, שעדיין לא מלא את תעודתו, וכוח נסתר בעומק לבו דוחפהו ואומר לו : מה לך פה ? לך עבוד, לך הלחם, כי לכך נוצרת ! הוא רוצה להסיח דעתו מן הקול הזה - ואינו יכול. הנביא שומע 'קול אלהים' בקרבו, אם יחפוץ ואם ימאן :
'ואמרתי לא אזכרנו... והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כלכל ולא אוכל'.
וזוכר הנביא, כי עוד בימי נעוריו, בראשית פגישתו עם החיים, היתה ה'אש' בוערת בלבו ולא נתנה לו מנוח. מני אז עשה כל מה שבכוחו להשליט את הצדק בעולם - והאש לא שקטה. את מיטב שנותיו וכוחותיו אכלה המלחמה - והוא לא נצח. עתה הגיע כבר לימי זקנה, עוד מעט וינוס לחו ויהיה כאילן־סרק שאינו עושה פירות, כסנה הזה שנגד עיניו. וכי אפשר לו עתה למצוא עוד דרכים חדשים למטרתו ולהשיג בזקנותו מה שלא עלתה בידו בילדותו ? מה לו לעשות עוד ולא עשה, ומדוע עוד האש בוערת בלבו ותרגיז מנוחתו גם עתה ?
ופתאום שומע הנביא 'קול אלהים' בקרבו - הקול הידוע לו כל־כך - קורא אליו מאיזו פנה נשכחה בתחתית הלב :
'אנכי אלהי אביך... ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים... ועתה לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים'.
'אלהי אביו'... 'עני עמו'... איך יכול לשכוח כל זה עד עתה ? את אלהי העולם עבד באמונה, בעד הצדק הכללי נלחם כגבור ; במדין ובכל מקום אשר דרכה כף רגלו השתדל תמיד להציל עשוק מיד עושקהו והטיף לאמת, לשלום ולצדקה, - ואת אלהי אביו שכח, ואת עמו לא זכר, ואת הלחץ אשר מצרים לוחצים אותו, לא העלה על לב ! - - -
ותקוה חדשה צומחת ועולה בלב הנביא, ומרגע לרגע היא מתחזקת והולכת, והוא מרגיש, שיחד עמה הולך גם כוחו הלוך וגדול וימי נעוריו מתחדשים. הוא יודע עתה את הדרך אל המטרה, אשר רדף אחריה כל ימיו. בין אנשים זרים לו כלה כוחו עד כה, אשר כגר היה בעיניהם גם אחר שבתו בתוכם ימים ושנים, ולא חשבוהו ולא שמו לב אל לקחו, ואם בשם אלהיהם קרא - לא האמינו לו... אבל עתה הוא הולך אל אחיו בני עמו, ובשם אלהי אבותיו ואבותיהם ידבר אליהם. הם ידעוהו ויכבדוהו, הם יטו אוזן לכל אשר ידבר, ישמעו ויעשו, - וממלכת הצדק, אשר נשא בלבו עד כה תוסד בארץ על ידי עמו זה, אשר יוציא מבית־עבדים.
והרעיון גדול ויפה כל־כך, עד כי ישכח הנביא רגע אחד את כל המכשולים אשר על דרכו, ובעיני רוחו רואה הוא את עצמו כבר במצרים בתוך עמו. אל פרעה אמנם לא ילך לבדו. יודע הוא מראש, כי איש כמוהו, אשר שפת חלקות לא ידע, לא יצלח להטות לב מלכים לחפצו. אבל הוא יבוא קודם כל אל עמו, יאסוף את 'זקני ישראלי, ידועי שם בבית המלך ; להם יגלה ראשונה את הבשורה הגדולה, כי פקד אלהים אותם, וטובי העם אלה יבינוהו 'ושמעו לקולו', והם ילכו עמו אל פרעה, למסור לו דבר האלהים בלשון שהוא שומע...
אך אם גם הם, זקני ישראל, 'לא ישמעו בקולו', כי 'לא יאמינו' במשלחתו ?
אז - יודע הוא מה לעשות. לא לחנם נתחנך בבית פרעה על ברכי החרטומים... 'להטים' אמנם שנאה נפשו, אבל מה יעשה, אם 'זקני ישראל' אך באלה יאמינו ודרך אחרת אין ללבם ?...
גם 'בני אלהים' יש אשר יפלו משמים ארצה, וגם הנביא יש לו בחייו 'רגעי־נפילה', שבהם 'נבואתו' מסתלקת ממנו ו'בשר ודם' שבו מושכהו לבצת החיים. אבל אך רגע יחדל הנביא מהיות מה שהוא צריך להיות, מה שהוא מוכרח להיות : איש־האמת. כמעט עלה על לבו של משה הרעיון הזה, לקנות לו את הלבבות בלהטי־החרטומים, - ו'הנביא' בקרבו התעורר בכל עוז נגד מחשבת־פגול זו : היה לא תהיה ! מאז החל לשמוע 'קול אלהים', היתה לו הלשון רק תשמיש של קדושה, לבוש חיצוני של אותו הקול האלהי שבקרבו פנימה ; אבל 'איש דברים' - איש שדבריו אינם אלא כלי זיין להשגת חפציו, בלי קשר אמתי עם מה שבלבו מבפנים - איש דברים לא היה 'גם מתמול גם משלשום' ולא יהיה גם היום וגם מחר. מחיר כזה לא יתן גם בעד גאולת עמו, ואם אי אפשר לה לזו לבוא אלא מתוך 'להטים', תבוא על ידי אחרים. והוא ישאר באמתו, בודד במדבר :
'בי, אדוני, שלח נא ביד תשלח !'
אבל לא נקל לו להנביא להשאר במדבר. ה'אש' העצורה בעצמותיו,
אשר זה עתה היתה ללהב ועוררה כל כוחות נפשו לפעולה, - האש הזאת
לא תשקע עוד ולא תתן לו מרגוע עד שימצא דרך להוציא מחשבתו אל
הפועל.
וסוף סוף מוצא הנביא את מבוקשו, את ה'צנור', שימשיך את השפעתו אל העם. אח יש לו במצרים, נשוא פנים, משבט הלוי, היודע לכוין דבורו לפי צרכי הזמן והמקום. הוא יאמין לו גם בלי להטים וילך עמו גם אל הזקנים וגם אל המלך ; הוא - היכהן' לעתיד - ידע למצוא המפתח הנכון ללב כולם :
'ודברת אליו... ודבר הוא לך אל העם, והיה הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים'.
והמטרה הראשונה הושגה. פרעה וכל חילו טובעו בים סוף, ומשה עומד בראש עמו החפשי, לנחותו אל ארץ האבות.
'אז ישיר משה'. רגשותיו עברו לבו ומשתפכים בשיר - והוא מאושר. ולא ידע הנביא אז, כי עומד עודנו אך בראשית דרכו, כי העבודה
העיקרית, היותר קשה, עוד לא החלה : פרעה אבד, אבל מעשיו קיימים ; האדון חדל מהיות אדון, אבל העבד לא חדל מהיות עבד. עם שנתחנך בבית־עבדים דור אחר דור, אינו יכול לעקור מלבו בבת אחת רשמי החנוך הזה ולהיות בן חורין אמתי, אף אם כבר הוסרו הכבלים מעל ידיו.
אבל הנביא מאמין בכוח האידיאל. בטוח הוא, כי האידיאל הגדול, שהוא מתעתד לתת לעמו, יהיה בו די כוח לעקור משורש כל נחלת העבדות ולברוא לו, לעם־עבד זה, לב חדש, לב מלא עוז ושאיפה למעלה, למעלה, ככל אשר תדרוש ממנו תעודתו הגדולה.
ומאסף הנביא את עמו 'בתחתית ההר' וקורע לפניו את השמים ושמי־ השמים ומראה לו את 'אלהי אבותיו' בצורה חדשה, בכל גדלו העולמי.
'כי לי כל הארץ' - קורא אלהי ישראל 'מתוך האש'. לא כמו שחשבתם עד עתה, אתם ושאר העמים, שכל עם ומדינה יש להם אלהיהם לעצמם, שידם תקיפה בגבולם והם נלחמים אלו באלו ומנצחים אלו את אלו, כהעמים המשועבדים להם. לא כן ! אין בעולם אלהי ישראל לבד ואלהי מצרים לבד, אלא אל אחד, שהיה הוה ויהיה, - הוא אדון כל הארץ ומושל בכל העמים. ואל־עולם זה הוא אלהי אבותיכם. העולם כולו מעשה ידיו הוא וכל בני האדם בצלמו נבראו, אך בכם, בני אברהם בחירו, בחר להיות לו לעם סגולה 'ממלכת כהנים וגוי קדוש', שתקדשו שמו בעולם ותהיו למופת לשאר בני האדם בחייכם האישיים והחברתיים, שיתכוננו על יסודות חדשים, ברוח האמת והצדק.
'צדק צדק תרדוף !' - 'מדבר שקר תרחק !' - לא תשאו פנים לתקיפים, 'וגר ויתום ואלמנה לא תענו'. אך גם לצד החלשים לא תכריעו את הכף, 'ודל לא תהדר בריבו'. לא שנאה וקנאה, ואף לא אהבה וחמלה יהיו לכם לקו־המדה בחייכם, כי אלו ואלו מקלקלות את השורה ומעותות את הישרה, אלא - צדק צדק !
'השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש' דברים נעלים ונשגבים כאלה ? והעם אשר שמע כזאת, אך אם מאות שנה היה שקוע בעבדות ושפלות - איך יתכן, שלא יתרומם משפלותו ולא ירגיש בכל חדרי לבו את האור השופע עליו לטהרו מזוהמתו ?
כך חושב הנביא, והעם מוסיף חזוק למחשבה זו, בקראו פה אחד בהתלהבות : 'כל הדברים אשר דבר ה' נעשה'.
ובלב שקט עוזב הנביא את המחנה והולך להתבודד בראש ההר, להשלים ולשכלל את תורת הצדק. אך לא ארכו הימים מאז נעלם מעיני העם, והעבד המצרי התפרץ ממחבואו וברגע אחד הרס כל 'מגדלי הרוח',
אשר בנה הנביא על יסוד אמונתו בכוח האידיאל. 'קול אלהים' נחבא מפני
'קול העם ברעה', והכהן, אשר בו בטח הנביא, בהיותו לו 'לפה' לפני
פרעה ולפני העם, - הכהן הזה עצמו נמשך אחר ההמון ועשה לו 'אלהים' כרצונו 'ויבן מזבח לפניו'... הוא ראה בדבר צורך השעה, והכהן הלא איש־השעה הוא...
ולצרת הנביא אין גבול. כל עמלו הרב, כל התעודה הגדולה אשר ראה בחזון לעמו, כל תקוותו אשר שעשעה נפשו בדרכו הקשה - הכל היה לאין. והיאוש תקפהו וכוחו תש. 'לוחות הברית' נפלו מידיו ונשתברו, ואמונתו בעצמו ובמפעלו נעה בקרבו. עתה נוכח לדעת, כמה קשה הדבר לברוא 'עם סגולה' מחומר עכור כזה, ורגע אחד עולה רעיון על לבו, לעזוב 'עם קשה־ערף' זה ולמסור 'לוחותיו' למתי מספר הנאמנים בבריתו, למען ישמרו הם את תורתו ויקנו לה מעט מעט לבות הטובים שבבני האדם, עד כי יהיו 'לגוי גדול', - והוא ישוב לו המדברה, אל צאנו.
אבל הנביא לא כהן הוא, כי יכנע בנקל לפני החיים וישנה מערכי לבו לפיהם. כמעט עבר הרושם הראשון - וחוזר הנביא לתעודתו ומחליט ללכת הלאה, ויהי מה. מכיר הוא עתה בטיב העבודה הקשה, הנכונה לו בעתיד. כבר נכרתה מלבו האמונה ב'מהפכה פתאומית' ויודע הוא, ש'באותות ובמופתים' וב'מראות אלהים' אפשר לעורר התלהבות לשעה, אך לא לברוא לב חדש, לעקור ולטעת רגשות ונטיות באופן שלם וקיים... ועל כן הוא מזדיין בכל כוח סבלנותו, לשאת טרחו ומשאו של ההמון הזה ולחנכו לאט לאט עד שיהיה מוכשר לתעודתו.
וכה תעבור העת הראשונה. הנביא מורה ומחנך, סובל וסולח, ובסתר לבו תנחמהו התקוה, כי לא יארכו הימים וחנוכו יעשה פרי ובעיניו עוד יראה את עמו מגיע לסוף תעודתו בארץ נחלתו.
והנה - מעשה המרגלים !
עם הולך לכבוש לו בכוחו ארץ