הצטרפות לרשימת תפוצה
 
 
 
חדשות
  • שינוי ההרשמה לסמינרים

    2.8.2017

    בסעיף ההרשמה לסמינרים יש הוראות חדשות להרשמה.

  • שינוי בתכנית תשע"ח: ביטול הסמינר על לאה גולדברג באפריל

    30 באוקטובר 2017
  • ראיונות עם משתתפי הסמינרים

    14/9/16

    כתובת הלינק היא  https://youtu.be/1Bbd0cXZIGI

 
 
 
  מרדכי לא יכרע ולא ישתחווה  
   
 

                   ‘ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה'

          מאבקו הציוני המורכב של אבא הלל סילבר בנאציזם


                                      עופר שיף

אקטיביזם ציוני ושאיפת השתלבות כשני יסודות מנוגדים או משלימים?

ב־8 בחודש מרס 1936, בדרשה לחג הפורים1 שנשא הרב הרפורמי והמנהיג הציוני

האמריקני אבא הלל סילבר,2 בלטו שני דפוסי טיעון, שנראים מנוגדים זה לזה. הדפוס

האחד, הלוחמני האקטיביסטי, זוהה עוד בשנות השלושים של המאה ה-20 כמאפיין בולט בפעילותו של סילבר, ואילו בשנות הארבעים, בעת שנעשה סילבר המנהיג המרכזי של המאבק הציוני המדיני בארצות-הברית,3 הוא היה למאפיין המובהק ביותר

Abba Hillel Silver, ‘But Mordecai Bowed Not Down’, March 8, 1936, Therefore .1

Choose Life: Selected Sermons, Addresses and Writings of Abba Hillel Silver (Herbert

Weiner, ed.), Cleveland, OH and New York 1967, pp. 113-114

  1. על אף מרכזיותו של סילבר בתנועה הציונית של טרם הקמת המדינה ובתנועה הרפורמית, נכתבו עליו מעט מחקרים יחסית ושתי מונוגרפיות בלבד בעלות יומרה להתמקד במשנתו ובפעולתו הכוללת של אבא הלל סילבר: עופר שיף, הציונות של המנוצחים: המסע של אבא הלל סילבר אל מעבר ללאומיות, תל-אביב 2010; Marc Lee Raphael, Abba Hillel Silver: A Profile in 1989 American Judaism, New York and London. מונוגרפיות נוספות שראוי לציין בהקשר זה כוללות קובץ מאמרים על סילבר בעריכת יונתן סרנה, רון צוויג ומרק ריידר; דוקטורט שלא פורסם של נח אוריין וכן שתי מונוגרפיות )של צבי גנין וזוהר שגב(, שאמנם אינן עוסקות בלעדית בסילבר, אך הן מייחדות לו מקום מרכזי — ראו: זוהר שגב, מפוליטיקאים אתניים למנהיגים לאומים: ההנהגה הציונית־אמריקנית, השואה והקמת מדינת ישראל, קריית שדה-בוקר 2007;

Mark Raider, Jonathan Sarna and Ronald Zweig (eds.), Abba Hillel Silver and 1997 American Zionism, London; נח אוריין )הרצוג(, ‘מנהיגותו של הרב אבא הלל סילבר בזירה היהודית-אמריקנית, 1949-1938', חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, אוניברסיטת תל-אביב

Zvi Ganin, Truman, American Jewry and Israel, 1945-1948, New York 1979 ;1982

  1. בספטמבר 1943 התמנה סילבר ליושב-ראש משותף, עם סטיפן וייז, של ‘מועצת החרום הציונית',

שהיתה הגוף המתאם של כלל הפעילות הציונית בארצות-הברית. מיוני 1945, לאחר תקופת

 

413

עיונים בתקומת ישראל, כרך 20 )2010(, עמ' 436-413

 

שלו.4 הדפוס השני, של מאבק למען השתלבות יהודית בתוך הסביבה הלא יהודית, איננו מזוהה בדרך-כלל עם פעולתו של סילבר, וכאשר הוא מוזכר הוא מתואר כסותר את המגמות הפרטיקולריות והאסרטיביות מבחינה יהודית של הדפוס הראשון — או לפחות כנמצא עמן במתח.5 במאמר זה אבקש לבחון את משקלם של שני הדפוסים בפעולתו ובהנהגתו הציוניות של סילבר, ובעיקר את האופן שתפס סילבר עצמו את מה שנראה כמתח וסתירה בין שני הדפוסים.

הדפוס הראשון, הלוחמני, בא לידי ביטוי בשם שנתן סילבר לדרשה, אשר לקוח ממגילת אסתר: ‘ומרדכי לא יכרע ולא יעתחוה׳ )אסתר ג:ב). כמו שאפשר ללמוד מהדרשה, המסר של אקטיביזם יהודי כוון בשלב המוקדם של שנות השלושים נגד ריבוי הגזרות הנאציות בגרמניה, אבל הוא נגע גם לדפוס שנחשב בעיני סילבר כאופן ההתמודדות הראוי של היהודים עם גל האנטישמיות שהתגבר באותה תקופה לא רק באירופה אלא גם בתוך ארצות-הברית. מדובר היה בתקופה של שפל כלכלי ואבטלה גוברת שנעשו כר נוח לעליית הפופולריות של שונאי זרים ומסיתים אנטישמים. מדובר היה גם בתקופה שסוגיית ההשתלבות של היהודים ומידת התקבלותם בחברה הכלל-אמריקנית עוד היו בגדר סוגיה מרכזית עבור הקהילה היהודית האמריקנית — גם מצד המהגרים ובני המהגרים שמוצאם ממזרח אירופה, אשר היו באותה תקופה בעיצומו של תהליך ההשתלבות לתוך החברה האמריקנית, וגם מצד היהודים האמריקנים הוותיקים, רבים מהם יוצאי גרמניה, שהיו משולבים במעמד הבינוני והבינוני הגבוה, והיו רגישים להשפעות של קשיי תהליך ההשתלבות של אחיהם המזרח-אירופים על מעמדם שלהם בתוך החברה האמריקנית. מצב זה הביא לכך שארגוני הממסד היהודי, ובראשם הוועד היהודי האמריקני, העדיפו להיאבק באנטישמיות בפעולות ‘מאחורי הקלעים', שאינן מבליטות את מעמדם של היהודים

התפטרות של חצי שנה בערך, הוא תפס את מקומו כיושב-ראש היחיד של ‘מועצת החרום', ובסיום הקונגרס הציוני הכ"ב בבזל, בסוף 1946, התמנה לראש האגף האמריקני של הסוכנות היהודית.

  1. בין החוקרים המדגישים את דפוס ההנהגה האקטיביסטי של סילבר בתקופת המאבק הציוני של

טרם הקמת המדינה: אלון גל, דוד בן־גוריון — לקראת מדינת יהודית: ההיערכות המדינית

1941-1938, קריית שדה-בוקר 1985; צבי גנין, ‘המחלוקת בין האקטיביסטים והמתונים בהנהגת

ציוני ארצות-הברית בשנות הארבעים — פולמוס סטיוון וייז ואבא הלל סילבר', הציונות, ט

)1984), עמ' 358-317; David H. Shapiro, From Philanthropy to Activism: The Political ;1994 Transformation of American Zionism in the Holocaust Years 1933-1945, Oxford 1978 Melvin I. Urofsky, We Are One!: American Jewry and Israel, New York

5. בין המחקרים המדגישים את ההיבטים האוניברסליים והכלל-אמריקניים בדפוס פעולתו של סילבר Michael A. Meyer, ‘Abba Hillel Silver as Zionist within the Camp of :ראוי לציין את Reform Judaism’, in: Abba Hillel Silver and American Zionism, pp. 9-32; Hasia R. Diner, ‘Zion and America: The Formative Visions of Abba Hillel Silver’, ibid., pp. 45-69; אלון גל, ‘ארה״ב; Arthur A. Goren, ‘Between Ideal and Reality’, ibid., pp. 71-86

.25-20 'בהשקפת העולם של אבא הלל סילבר', מיכאל, טו )תש"ס), עמ

כקבוצה שונה וזרה וזאת כדי שלא להכביד עוד על תהליך ההשתלבות שלהם. המסר של

אקטיביזם יהודי כהטפת סילבר באותה התקופה נראה בעיני הממסד היהודי של אותה

התקופה סותר מגמה זו; ואכן, ראשי הוועד היהודי האמריקני האשימו את סילבר בכך

שפעולותיו עלולות להזיק לתהליך ההשתלבות ולבודד את היהודים מהחברה האמריקנית הכללית.[6]

המאפיין השני בפעולתו של סילבר, שבא לידי ביטוי בדרשה מ-1936, נראה במבט ראשון מפתיע על רקע המוניטין הלוחמני שלו, וגם הוא נגע ישירות לאופן המאבק למען השתלבות והשתתפות שוויונית של יהודים בחברה האזרחית הלא יהודית. הוא בא לידי ביטוי בנחישותו של סילבר לנתב את האקטיביזם היהודי הקבוצתי כך שבשום אופן לא ידגיש את מעמדם של יהודי התפוצה כזרים ולא יעודד אותם להתבדל מהסביבה הלא יהודית. כאשר מתמקדים במאפיין שני זה, ניתן ללמוד כי בניגוד להאשמתם של מתנגדיו כי הוא מחדד את העוינות ההדדית בין היהודים ובין הסביבה האמריקנית הכללית, סילבר דווקא קרא ליהודי ארצות-הברית להאמין ברצון הטוב של הסביבה האמריקנית הלא יהודית וביכולת לקיים אתה יחסי גומלין פוריים. אם כן, אפשר לומר כי דפוס התגובה לנאציזם ולאנטישמיות שהנהיג סילבר תאם, בעיניו שלו לפחות, את עיקרי שיח ההשתלבות של הקהילה היהודית האמריקנית בת התקופה.

קו זה היה אופייני מאוד לסילבר בכל שלבי פעולתו, והיה חלק מתפיסה ציונית אמריקנית רחבה, שראתה בציונות ובמאבק להקמת מדינה יהודית שלב ואמצעי בדרך להשתלבות חברתית ותרבותית של יהודי התפוצה בחברה הלא יהודית הסובבת אותם.[7] על רקע הנסיבות ההיסטוריות של מאבק ציבורי ללא פשרות שהנהיג סילבר בשנות הארבעים למען הקמת מדינה יהודית, הובלט מאוד הסגנון הלוחמני והנחרץ שלו, והאפיל על מגמת ההשתלבות בפעולתו. לכן נחשבה מגמה זו משנית בחשיבותה, ולרוב לא זכתה להתייחסות של החוקרים שכתבו על תקופת הנהגתו הציונית של סילבר. בכך מתקבלת למעשה תמונת מחקר מעוותת, ולפיה כביכול היה מדובר בשני מנהיגים שונים — סילבר הרב הרפורמי של אחד מבתי-הכנסת הרפורמיים הגדולים והממוסדים ובעלי מסורת של השתלבות, שבחלקה אף היתה אנטי-ציונית,[8] ולעומתו סילבר המנהיג הציוני הלוחמני והקנאי, המבליט ללא חשש את האינטרס של היהודים והציונים כקבוצה נפרדת.[9]

טענה זו שכביכול מדובר בשני מנהיגים שונים, כמעט ללא קשר ביניהם, משקפת למעשה תפיסה ציונית קלאסית, ולפיה קיים ניגוד בין דפוס של אקטיביזם ציוני, שמתואר בדרך-כלל כמבטא גאווה ואסרטיביות יהודית קבוצתית, ובין שאיפת ההשתלבות בסביבה הלא יהודית, שנתפסת לרוב כגישה מתבוללת וחששנית אשר מוותרת על האינטרסים הקבוצתיים במחיר של השתלבות על בסיס אינדיבידואלי. מטרתו של מאמר זה להבהיר כי בעיניו של סילבר לפחות, ועל-פי עקרונות התפיסה הציונית שלו, לא היה קיים ניגוד מסוג זה, ולהפך, עוד מהשלב המוקדם של מאבקו נגד הנאציזם בשנות השלושים הוא קשר בין שני הרכיבים, אקטיביזם קבוצתי יהודי ושאיפת השתלבות בחברה הלא יהודית, וטען כי הם משלימים זה את זה.

הדרשה מ-1936 היא דוגמה מובהקת לתפיסה מורכבת זו של סילבר. בפתח הדרשה הוא הדגיש את קו הפעולה הלוחמני, והסביר כי הלקח שיש להסיק ממגילת אסתר הוא שההצלה לעם היהודי ממזימותיהם של צוררים כמו המן וכמו היטלר עשויה לבוא רק בעקבות אומץ ואסרטיביות, דוגמת אלה שביטא מרדכי בסירובו להשתחוות ודוגמת הנכונות להקרבה למען עמה שהפגינה אסתר. סילבר הדגיש כי ‘בזמנים קשים אלה היהודי צריך לזכור את לקח פורים, ואסור לו בשום אופן לנקוט דרך של התרפסות'. הוא הצהיר שחובה כעת לקבץ את כל הכוחות ולהכריז מלחמה ללא פשרות במשטר הנאצי. ‘הבעיה הגרמנית תבוא לפתרונה', הוא פסק, ‘רק כאשר ייהרס המשטר הנאצי, ולא בשום דרך אחרת'.

מתוך כך שהדגיש את הקו הישיר המחבר בין האנטישמיות של המן ובין הנאציזם של היטלר, הביא סילבר הסבר היסטוריוגרפי, שכביכול תאם את התפיסה הקטסטרופלית של הציונות, ונראה כסותר את הגישה הנותנת אמון בסביבה הלא יהודית וביכולת ההשתלבות בתוכה. הוא תיאר את חג הפורים כמייצג סיפור חוזר בהיסטוריה, מאז ימי פרעה עד ימי הנאציזם — סיפור של קבוצת מיעוט יהודית אשר חיה בשלווה ובשגשוג עד שפתאום, ללא אזהרה, מתהפך גורלה, והיא ומנהיגיה נאלצים להיאבק על עצם קיומם. לכאורה ראייה זו של האנטישמיות כתופעה היסטורית קבועה, המאיימת תדיר על החיים היהודיים בגולה, תאמה את התפיסה הקטסטרופלית של הציונות על מהותה הטרגית והצופנת חורבן של כל גלות באשר היא. אילו נשאר חלק ראשון זה של הדרשה עומד לעצמו הוא היה מצדיק את ההאשמות של מתנגדי סילבר על כך שהקו היהודי הלוחמני בפעולתו משדר מסרים פסימיים בדבר העוינות הקבועה של העולם הלא יהודי והצורך הבסיסי של היהודים להתגונן ולהסתגר מפני עולם זה.[10]

ברם, בחלקה השני של ההרצאה הפך סילבר מסר בדלני זה, ופירש פירוש שונה לחלוטין את סוג האומץ הנדרש מהיהודים באותה העת, אמצע שנות השלושים: הוא קרא ליהודי גרמניה להישאר במקומם, שמא תיתפס הגירתם כנטישת המאבק הכלל-ליברלי למען הדמוקרטיה ולמען השתתפות שוויונית של כל יהודי — לרבות יהודי גרמניה — בתוך החברה הכללית שמסביבם. סילבר הדגיש כי האסטרטגיה שהיהודים חייבים לנקוט מול הנאציזם היא הצטרפות למאבקם של הגופים הליברליים בעולם מתוך אמון בסביבה הלא יהודית הנאורה. לדברי סילבר, היהודים אכן חייבים להילחם באומץ ובקומה זקופה, כמרדכי וכאסתר, אבל עליהם לעשות זאת למען ערכי הנאורות והדמוקרטיה. כל יהודי ‘שלא נלחם עבור דרך החיים הדמוקרטית', הוא הכריז, ‘הרי שהוא כחותם על התאבדותו שלו עצמו'. סילבר הרחיק לכת, ותיאר את המאבק למען זכותם של היהודים להשתתפות שוויונית בכל תחומי החיים של החברה הלא יהודית כיעד חשוב הרבה יותר מהיעד הציוני המרכזי של חילוץ היהודים מגרמניה הנאצית, והעברתם למקלט הנבנה בארץ-ישראל.

כדי לעמוד על המשמעות של קביעה מפתיעה זו מפי מנהיג ציוני בנוגע לערך הפחות של עלייה לארץ-ישראל, ראוי להשוותה לאמירה שונה בתכלית של דוד בן-גוריון בנוגע לחשיבות העלייה כשנתיים לאחר מכן. בדצמבר 1938 התבטא בן-גוריון בחריפות נגד סירובה של בריטניה להתיר לעשרת אלפים ילדים יהודים מאוסטריה ומגרמניה לעלות לארץ-ישראל, ובמקום זאת להתיר למספר דומה של ילדים להיכנס לבריטניה במעמד של מהגרים במעבר. בן-גוריון, כמו סילבר, ולמרות הרטוריקה הציונית שהשתמשו בה השניים, לא יכול להעלות בדעתו את גורל ההשמדה הטוטלית הצפוי ליהודים אם יישארו במקומותיהם. את ההתבטאויות של שניהם יש להעריך בקשר לאי-ידיעה זו. בן-גוריון ראה אז בנסיונות ההצלה של הילדים ממשטר הגזרות הנאצי, ולאו דווקא מהשמדה, דבר פחות ערך לעומת אפשרות העלייה שלהם לארץ-ישראל. לפיכך הוא הכריז בישיבת מרכז מפא"י:

]אם[ אדע שאפשר להציל את כל ילדי גרמניה על-ידי העברתם לאנגליה, ורק מחציתם על-ידי העברתם לארץ-ישראל ]...[ אבחר בדבר השני כי לפנינו לא רק חשבון הילדים האלה, אלא חשבון היסטורי של עם ישראל ]המחייב עלייה ארצה[.[11]

סילבר עשה גם הוא את החשבון ההיסטורי של עם ישראל, והעמיד אותו בדרגת חשיבות גבוהה משל הגורל האישי והפרטי של יהודי גרמניה. ברם ב-1936, לפני השואה ובטרם היה יכול להעלות בדעתו את התסריט של השמדה פיזית טוטלית, האינטרס הקולקטיבי העליון של העם היהודי היה בעיניו לא הצלה פיזית ואף לא עלייה לארץ-ישראל או בניית הבית הלאומי היהודי בה, אלא המאבק על זכותם של היהודים בכל מקום, לרבות גרמניה, להשתתפות שוויונית בכל תחומי החיים של סביבתם הלא יהודית.

יש לזכור שדרשת סילבר נישאה חצי שנה בערך לאחר חוקי הגזע של נירנברג וסילבר חשש שמא הנסיונות לחלץ את יהודי גרמניה ולהעלותם לארץ-ישראל ישדרו מסר של הרמת ידיים בדבר יכולתם של היהודים בגרמניה ובכל ארץ אחרת להמשיך ולחיות בתוך סביבתם הלא יהודית. לפיכך הוא הסתייג מהפתרון של עזיבת גרמניה, וטען כי האקטיביזם הנדרש מהיהודים בעקבות התגברות גזרות הנאצים צריך להתבטא בהעברת מסר של מאבק ללא פשרות נגד נטישת תקוות ההשתלבות השוויונית בסביבה הלא יהודית, ובעד ראיית תקווה זו ככלי המאבק העיקרי נגד גזענות ודעות קדומות, שאם ישתלטו על העולם יביאו לאובדנו של העם היהודי:

לא יהיו שלום או שלווה לשישה-עשר מיליון היהודים בעולם אם התוכניות והמדיניות של הנאצים יתפשטו בעולם. ]...[ גם אם נוציא שניים או שלושה מיליון יהודים מארצות אירופה וניישב אותם בארץ-ישראל, זה לא יפתור את הבעיה. ]...[ המטרה שלנו היא להילחם למען משטר וחברה שיאפשרו לנו לחיות ]...[ בכל מקום על פני האדמה. ]...[ יש חוק בהיסטוריה שתקף לא רק בשושן אלא גם בברלין. וחוק זה אומר שבטווח הארוך דעות קדומות, חוסר סובלנות ושנאה אינן יכולות לנצח. המן, סמל השנאה, מובל בידי מרדכי, סמל האמונה, בתהלוכת ניצחון בעיר הבירה שושן. בטווח הארוך, הערכים של חופש, רצון טוב וסובלנות הם אלו שינצחו גם בימינו.

סוג זה של תפיסה מורכבת, המאופיינת במתח מתמשך בין אקטיביזם יהודי קבוצתי אנטי- נאצי ובין הדגשת שאיפת ההשתלבות בסביבה הלא יהודית, בא לידי ביטוי בפעולתו של סילבר לאורך כל שנות השלושים. אף שחלקו הגדול של דפוס זה נגע להתמודדות עם מצבם המתדרדר של יהודי גרמניה, כוונו מסריו למעשה לזירה היהודית האמריקנית ולדרך ההתמודדות עם גל האנטישמיות המתגבר בתוך ארצות-הברית. אפשר היה לראות זאת עוד בדרכו של סילבר בתפקידו הראשון כמנהיג בדרג ארצי, ראש תנועת החרם נגד גרמניה הנאצית.[12] המסרים החשובים של תנועת החרם בראשותו נגעו לא רק למאבק למען יהודי גרמניה, הם נגעו לא פחות מכך למאבק של יהודי ארצות-הברית על מקומם השוויוני בחברה האמריקנית.

בסוף 1933, חמישה חודשים לאחר שביקר סילבר בברלין וחזה בהפגנות המחאה והתמיכה סביב מינויו של היטלר לקנצלר,[13] הוא החל להבליט בראיונות לעיתונות את סכנת החנק האזרחי שנכפה על יהודי גרמניה, והכריז שהוא מקבל עליו לצורך המאבק בסכנה זו את הנהגת תנועת החרם הכלכלי נגד גרמניה הנאצית. לראשונה בקריירה שלו הוא הוביל תגובה קבוצתית כלל-ארצית של יהודים, שמצד אחד התאפיינה בהפגנות של המוני יהודי ארצות-הברית נגד הנאציזם, ומצד אחר פעלה לוודא שתגובה זו מצד המוני יהודים לא תדגיש בעצמה את בידודם האזרחי של היהודים משאר החברה. אחת מפעולותיו הראשונות בתנועת החרם, מיד עם התמנותו לתפקיד היושב-ראש שלה, נגעה לשינוי שם הארגון מ'הליגה האמריקנית להגנה על זכויות היהודים' )The American League for the Defense of Jewish Rights( ל'הליגה הבין-דתית האנטי-נאצית למען זכויות אדם' )The non-Sectarian Anti-Nazi League to Champion Human Rights(. כמו שאפשר לראות,

בניסוח החדש של שם האגודה הקפיד סילבר שלא להבליט את האופי הקבוצתי מגזרי של המאבק, ולא הזכיר כלל את זהותם היהודית של קורבנות חוקי ההפליה הנאציים. מגמה דומה של סילבר ניכרה גם בניסוח המטרות של הארגון לצורך הפיכתו לאגודה רשומה. בצ'רטר של האגודה הוכרז כי מטרתה העיקרית היא מאבק למען זכויות אדם ונגד הפליה לרעה ודיכוי על בסיס דת או גזע. המאבק למען יהודי גרמניה לא הוזכר כלל.

פעולות תנועת החרם אורגנו כולן ברוח דואלית זו, ודוגמה בולטת לכך אפשר לראות בעצרת המונים — בהשתתפות כ-15 אלף איש — שהתקיימה בשיקגו בדצמבר 1933. מצד אחד עצם קיום העצרת ביטא הפגנת כוח קבוצתית מרשימה מאוד של הציבור היהודי. מצד אחר ההחלטה הפומבית שהתקבלה בסוף העצרת הדגישה את הסכנה שבנאציזם לעקרונות החירות והתרבות, ולא הזכירה את האיום כלפי היהודים. מלבד זה, גם העובדה שמרבית המוזמנים אשר ניצבו על בימת הכבוד היו לא יהודים תרמה לחזות הכלל-אמריקנית והלא סקטוריאלית שביקשו המארגנים, ובראשם סילבר, לשוות להפגנה.[14]

טקסט הנאום שנשא סילבר בעצרת היה אולי הדוגמה הבולטת ביותר למגמה הדואלית המורכבת של פעולתו בהנהגת תנועת החרם. לכאורה היה הנאום מנוגד לחזות הלא סקטוריאלית של העצרת. סילבר נקט סגנון רגשני של שיח יהודי כואב ודואג, השתמש בלשון אינטימית של ‘אנחנו היהודים' )בכך הבהיר שעל אף החזות הכלל-אמריקנית של העצרת, מדובר בהפגנה של יהודים), ושאל את קהל האלפים שנכח באצטדיון: ‘מדוע אנחנו כה נרעשים מעליית הנאצים, שהרי אנו עם מלומד רדיפות, ודפי ההיסטוריה שלנו מלאים בדם של קדושים יהודים? מה הופך פרק אחרון זה בהיסטוריה היהודית הארוכה של רדיפות ופוגרומים למפחיד ונורא יותר מכל שידענו בעבר?'.

ברם להבדיל ממה שאולי היה אפשר לצפות על-פי הנוסח הקבוצתי האינטימי של הדברים, התשובה שנתן סילבר לשאלתו היתה בעלת מגמה מובהקת של השתלבות. כאשר הוא ביקש להגדיר את סוג הסכנה התקדימית שארבה לעם היהודי מידי הנאצים, הוא התמקד בכוונותיו של היטלר לבודד את היהודים, ולמנוע מהם השתתפות והשתלבות בחברה הלא יהודית. סילבר טען שהסכנה בחקיקה הנאצית נבעה מכך שעד לא מכבר נחשבה החברה הגרמנית מודל של קדמה ונאורות. בכך נוצר לדברי סילבר תקדים מסוכן שעלול ללמד כי הישגי הקדמה והדמוקרטיה ניתנים לביטול בכל חברה ובכל מקום, ובכלל זה בחברות הנאורות ביותר. פירושו של דבר שאם יצליחו הנאצים לבודד ולהוציא את היהודים הגרמנים מתוך החברה הגרמנית הכללית, לא יוכלו גם היהודים האמריקנים לבטוח בשייכותם האזרחית הכלל-אמריקנית, וייגזר עליהם להשלים עם מעמד של שוליות וזרות מתמדת. מנקודת המבט של סילבר זו היתה סכנה בלתי-נסבלת, והוא הכריז כי אסור ליהודים האמריקנים להשלים אתה.15

על בסיס זה של הגדרת הסכנה הנאצית כסכנה של חנק ובידוד אזרחי צריך להבין את פעולותיו האקטיביסטיות של סילבר בשנות השלושים. סילבר שב וקרא ליהודי גרמניה שלא לברוח מגרמניה, ולא להשלים עם הניסיון להדיר אותם מתוך החברה הגרמנית. כך, בדרשה מנובמבר 1935 הוא הצהיר כי עדיף שיהודי גרמניה לא יהגרו, אלא יחזיקו מעמד עד התמוטטות המשטר הנאצי. הוא חזר על קריאה זו, אף ביתר תוקף, בדרשת פורים מ-1936, שפתחתי בה, במאמר במרס 1936 ובדרשה מפברואר 1938. הוא הדגיש שליהודים יש זכות לחיות בגרמניה וכי שאלת זכויות המיעוטים באירופה חייבת לבוא לידי פתרון. בדרשה ממרס 1938, על גורלם של יהודי אוסטריה, הוא קרא שלא להשלים עם ההנחה שכביכול הגיע הפרק האחרון בתולדות הקהילות של יהודי וינה וברלין, ודרש לקשור את המאבק על עתיד היהודים בהן למאבק של כל הכוחות הליברליים בעולם למען החירות והאחווה האנושית ונגד הכוחות הדיקטטוריים והראקציוניים. ייתכן שאפשר לקשור את גישתו זו להתנגדותו באותה תקופה להסכם העברה, ולו גם לשם עידוד העלייה לארץ-ישראל.16

Silver, Autobiography/Memoirs, AHSP, V folders, 49-50 .15 Idem, ‘The Cauldron of Europe, the First of Two Lectures on Rabbi Silver’s Visit .16 to Europe’, 3 November 1935, AHSP, IV folders, 485, p. 11; Idem, ‘We Should Not Attempt to Move Jews from Germany’, The Jewish Advocate, 10 March 1936, AHSP,

V folders, 346; Idem, ‘Five Years of Hilter’, 6 February 1938, AHSP, IV folder, 550;

Idem, ‘Austria and the Jews of Austria’, 20 March 1938, AHSP, IV folder, 555

בפרפרזה על דברי בן-גוריון מ-1938 אפשר לומר כי אילו היו לפני סילבר בשנות השלושים, לפני השואה, שתי חלופות: להעלות מיליונים מיהודי אירופה לארץ-ישראל, או להוביל יהודים אלה למאבק ללא פשרות למען השתתפות שוויונית בסביבותיהם הלא יהודיות, הוא היה מעדיף כנראה את האפשרות השנייה.

בעיני סילבר, האתגר המרכזי שהיה לקולקטיב היהודי באותה השעה של לפני שואה היה התמודדות עם התביעה האנטישמית הנאצית לדחיקת היהודי אל מחוץ לחברה האזרחית הלא יהודית. למעשה, סילבר הטיף למסר ציוני שרואה בחיזוק המודעות היהודית הלאומית בתפוצה כלי במאבק על הבטחת השתתפותם השוויונית של יהודי גרמניה בחברה האזרחית הכלל-גרמנית, ואמצעי כדי למנוע התדרדרות דומה בזכויות היהודיות האזרחיות בארצות-הברית.

מגמת ההשתלבות נהפכת למלכודת למול הנאציזם

הקורא כיום, לאחר השואה, את נאומי סילבר מהתקופה של לפני השואה אינו יכול שלא להבחין במבוי הסתום שסילבר היה מועד להיקלע אליו. ככל שהחריף המצב והחלה להתבהר סכנת ההשמדה הטוטלית של יהדות אירופה, כן לא היה עוד טעם להמשיך להטיף ליהודי גרמניה לדבוק במאבק לאומי שמכוון להגן על זכות השתתפותם השוויונית בסביבה הכלל-גרמנית, ובוודאי שלא היה אפשר להציג השתתפות זו כחשובה מקיומם הפיזי כפרטים וכקבוצה. קושי זה למקד את התגובה לנאציזם במאבק למען זכות ההשתלבות חתר תחת הסינתזה בין אקטיביזם יהודי ובין שאיפת ההשתלבות כהטפתו של סילבר, ולכן הוא היה עלול לחזק הנחות פסימיות של הרמת ידיים מהבטחות האמנציפציה ודרך החיים הדמוקרטית. סילבר התבלט באותה התקופה של סוף שנות השלושים כמנהיג האקטיביזם היהודי הקיבוצי במאבקו נגד הנאציזם והאנטישמיות, והוא היה מודע מאוד לסכנה זו: ככל שהחריפה הסכנה הנאצית, הוא נתן בנאומיו יותר מקום לדברי הזהרה מפני הפיכת התגובות היהודיות האקטיביסטיות לאנטישמיות למוקד של פסימיות והיבדלות.

ביטוי מוקדם לצורך שחש סילבר להתריע מפני התגברות מגמה יהודית פסימית ומסתגרת בתגובות לנאציזם ולאנטישמיות היה אפשר לראות בנאומו בוועידת הארגון ‘בני ברית', שהתקיימה במאי 17.1937 סילבר התריע מפני מי שרואה בהתחזקות הנאציזם והאנטישמיות מגמה דטרמיניסטית, וקרא לתפנית באופי המאבק היהודי האמריקני באנטישמיות — שבמקום להדגיש את עוינות הסביבה הלא יהודית יבליט את האמון הבסיסי של יהודי ארצות-הברית בדמוקרטיה האמריקנית ובתקפותם של ערכי ההומניזם והנאורות.

Idem, ‘B’nai B’rith Convention’, May 1937, AHSP, V folders, 424 .17

אכן, אלא אם איבדתם כל תקווה בחתירתו של האדם לחופש, צדק ואחווה אנושית, אתם חייבים להאמין שההיטלריזם והפשיזם ותפיסת ימי הביניים שכעת נראים כמנצחים ]...[ נידונים באופן בלתי-נמנע לתבוסה. ואם כך הדבר, אזי הזכויות היהודיות בכל העולם עתידות לחזור ולהשתקם, והיהודי עתיד להמשיך ולשאת את הייעוד שלו בעולם, לרבות גרמניה. לכן מוטל עלינו להתמודד עם עתידנו באומץ, בתקווה, ללא פאניקה, ללא פחד, ללא שנחשוד בכל הסובבים אותנו.

סילבר תקף בחריפות מיוחדת את מי שנראו בעיניו מנצלים את תחושות הפחד וחוסר האמון שהתגברו באותה העת. עיקר חרונו הופנה כלפי מי שהפכו את החרדה והחשדנות למנוף לחיזוק ההזדהות והסולידריות היהודית. ‘זה הדבר הקל ביותר בעולם ]...[ לסחוף אנשים להצטרפות לבתי-הכנסת ולחברות היהודיות, ולמתן תרומות לעזרה פילנתרופית על-ידי הפחדתם באנטישמיות', הוא הזהיר, ‘אבל זה הדבר המסוכן ביותר בעולם, כי אם תצליח דרך זו, היא עלולה להבריח את היהודי לתוך גטו רוחני מתוצרת עצמית'. סילבר קבע כי חיוני להציב מול אסטרטגיית הפחד דגם התמודדות שמבטא אמונה ופתיחות: ‘אנו חייבים להפסיק לחשוב על עצמנו בפחד כעל מחנה מבודד בתוך מאה ועשרים מיליון אנשים ]אמריקנים[ אחרים', הוא הכריז. ‘אנו חייבים להמשיך ולחשוב על עצמנו ]...[ כחלק בלתי-נפרד מאמריקה ]...[ ]ולהבין[ שכאשר אנו תורמים לסך הכולל של החיים האמריקניים, אנו בד בבד עוזרים להעשיר ולשמר את החיים היהודיים'.

דבריו האחרונים של סילבר מלמדים שבצד היציאה נגד תגובות יהודיות פסימיות ומתבדלות הוא ביטא צורך חזק לא פחות לגיבוש תגובות יהודיות אקטיביסטיות ‘חיוביות' נגד האנטישמיות והנאציזם, כלומר תגובות אקטיביסטיות שאינן מבטאות ייאוש והסתגרות. צורך זה שיקף מגמה רחבה בקרב יהודי ארצות-הברית באותה תקופה. הניגוד המתעצם בין הציפיות להתקבלות חברתית ובין מגמות אנטישמיות שהדגישו את הזרות והשונות של היהודים, יצר לחץ עצום בקרב יהודי ארצות-הברית לטיפוח דפוס תגובה לאנטישמיות, שעשוי להיתפס כחיובי על-פי אמות מידה כלל-אמריקניות ולא ישקף זווית ראייה סקטוריאלית של היהודי כקורבן וכמי שנמצא בשולי השיח החברתי.

אחת היוזמות הפופולריות בתחום זה היתה גישת ‘הטיפול באמצעות בידוד'

)The Quarantine Treatment(, שהנהיג בשנים ההן הרב הרפורמי ואיש הוועד היהודי האמריקני סולומון פיינברג. בבסיס גישתו של פיינברג עמדה המשאלה לנהל את המאבק באנטישמיות באופן שיחזק את שייכותם של היהודים למחנה דמוקרטי כלל-אמריקני הנאבק בכל סוגי ההפליה לרעה, ובמקום לבודד את היהודי — לבודד את התוקפן האנטישמי. דרך הפעולה שהמליץ עליה פיינברג היתה להימנע בכל מחיר מלהיאבק באנטישמיות מתוך הרגשת חרדה ופגיעות, ובמקום זאת לראות באנטישמיות סוג של מחלה חברתית שלא בהכרח קשורה ליהודים, וכדי להתגבר עליה מוטל על כלל האזרחים האמריקנים להיאבק נגדה ולבודדה. גישת ‘הטיפול באמצעות בידוד' הדגימה אפוא צורך להגיב על האנטישמיות לא כקורבנות ולא כקבוצת מיעוט נסבלת, אלא מנקודת המבט של מי ששייך לזרם המרכזי של הציבוריות האמריקנית. מדברים אלה אפשר ללמוד שהצורך לתגובה אמריקנית ‘חיובית' לאנטישמיות לא היה ייחודי לסילבר, אלא היה משותף לרבים מקרב הקהילה היהודית האמריקנית של אותה תקופה.[15]

אף שסילבר, כמו פיינברג, התנגד לתגובות לאנטישמיות אשר עלולות לטפח את הקורבנות והשוליות היהודית, הוא לא היה יכול להזדהות עם דרך הפתרון של פיינברג. גישת ‘הטיפול באמצעות בידוד' צמחה מתוך דפוס הפעולה של מאחורי הקלעים, שאפיין את הממסד היהודי האמריקני המתון בשנות השלושים ובראשית שנות הארבעים, ובעיני סילבר היא ייצגה מדיניות של ‘השקטה' )Hush Hush Policy) וחשש מפני מאבק נחוש וגלוי למען הזכויות של היהודים כקבוצה. סילבר זיהה גישה זו עם הביטויים השליליים של התכחשות יהודית עצמית, ולדעתו במקום למקם את היהודים בתוך שיח שוויוני כלל-אמריקני, היא מסמנת אותם כמיעוט מפוחד המוכן לוותר על תביעתו לשוויוניות ולהסתפק בסובלנות מצד הרוב השליט. אם כן, הדמיון בין נקודות המוצא של פיינברג ושל סילבר לימד לא על הפתרון שאימץ סילבר אלא דווקא על הדילמה ועל המלכוד שנקלע אליהם באותה התקופה בנסיונותיו להמשיך ולקיים דפוס תגובה לוחמני, שעל אף הסכנה המחריפה מצד הנאציזם והאנטישמיות ממשיך לעודד אמונה ופתיחות כלפי הסביבה הלא יהודית. על-פי תפיסתו המורכבת, סילבר היה חייב לגבש דרך פעולה שתדגיש את הסולידריות היהודית ואת המאבק על האינטרסים היהודיים הלאומיים הקיבוציים, אבל תעשה זאת בדרך שאיננה מחדדת בעצמה פער הולך וגדל בין חברה יהודית מתבדלת ובין סביבה לא יהודית עוינת.

עדות נוספת לקושי של סילבר למצוא באותה תקופה דפוס המשלב את היסודות של אקטיביזם ואמונה בתהליך ההשתלבות היתה בגישתו לשאלת הפליטים היהודים מאירופה. דוגמה מוקדמת לכך היתה נאומו ב-1936 לרגל חגיגות 75 השנים לייסוד בית-הכנסת הרפורמי ‘סיני' בשיקגו, אחד מבתי-הכנסת הוותיקים והמכובדים בתנועה הרפורמית.[16] נאומו באותו האירוע נישא מיד לאחר נאום של ג'יימס מקדונלד )James G. McDonald), שבאותה התקופה היה הדמות האמריקנית הלא יהודית הבולטת המזוהה עם המאבק למען הפליטים. משנת 1933 עד סוף 1935 היה מקדונלד הנציב העליון מטעם חבר הלאומים

בענייני פליטים )High Commissioner for Refugees to the League of Nations), ועשרה חודשים בערך לפני הנאום בבית-הכנסת ‘סיני', בינואר 1936, הוא התפטר מתפקידו, ובתוך כך גינה בחריפות את המדיניות הגזענית של גרמניה הנאצית ואת התעלמותן של המדינות הדמוקרטיות מאחריותן בנושא. מוניטין זה של לוחם ללא חת למען קורבנות הנאצים אפשר למקדונלד להתייצב ללא חשש מול באי בית-הכנסת בשיקגו ולתקוף לא רק את תוקפנותם של הנאצים ולא רק את אוזלת-היד של העולם הדמוקרטי אלא גם את יהודי אמריקה על איטיותם ועל הססנותם בהכרה בחומרת הסכנות ליהודי גרמניה.

מקדונלד מתח ביקורת חריפה על אותם יהודים שכבר יותר מעשור היו מוכנים להשלות את עצמם שהיטלר לא באמת מתכוון לדבריו, והוסיף ביקורת נוקבת בנוגע לאי- התגייסותה המספקת לטעמו של יהדות ארצות-הברית לטובת הפליטים. בהקשר זה הוא אף העלה ספק אם מוצדק מוניטין הנדיבות הפילנתרופית המיוחס ליהדות ארצות-הברית. הוא ציין כי בשנה הקודמת נתנו יהודי ארצות-הברית לשלל המטרות הפילנתרופיות מחוץ לארצות-הברית שני מיליון דולר בלבד, ושאל את קהל המוזמנים היהודי האמיד שהתכנס באולם אם לדעתו זו התגובה הראויה מהקהילה היהודית העשירה בעולם. ‘לא', הוא השיב בתקיפות. לטענתו, מרבית היהודים נהגו באותה האדישות כמו שאר האזרחים בעולם החופשי, וכמוהם הם השתדלו להתחמק מאחריות ולעשות מעט ככל האפשר.

במבט ראשון אפשר לחשוב כי קיים מכנה משותף רחב בין מקדונלד ובין סילבר. כמו נאומי סילבר בהפגנות של תנועת החרם, גם מקדונלד סבר שלא נכון לראות במאורעות בגרמניה משבר שפוגע ביהודים בלבד, אלא תיאר את מצב הפליטים בגרמניה כמשבר הנוגע לכלל העולם. לדברי מקדונלד, צריך היה לראות את התוצאה הקשה ביותר של רדיפות הנאצים לא באיום על יכולת הקיום בגרמניה של יהודי גרמניה, אלא בתרבות השנאה המוחדרת דרך מערכת החינוך והתעמולה לנוער הגרמני, ומתפשטת גם מחוץ לגרמניה. בהקשר זה הוא הזהיר את קהל שומעיו כי היטלר מתקיף לא רק את יהודי גרמניה אלא גם את העיר שיקגו! מלבד זה, ושוב כמו נאומיו של סילבר כראש תנועת החרם, ברור היה מדברי מקדונלד שהמשבר והסכנה הגדולים מכול טמונים באדישות העולם הנאור וברתיעתם של היהודים להיאבק באדישות זו. לכן פנה מקדונלד לקהל שבאולם, וקרא באמצעותו לכלל יהודי ארצות-הברית להפגין סולידריות רבה יותר עם בני עמם ולהפוך סולידריות מחודשת זו לבסיס של התעוררות יהודית פנימית, שתצדיק את המורשת הדתית והתרבותית ההומניסטית הגדולה של העם היהודי.

אך אף-על-פי שבמבט ראשון נראה כי נאומו של מקדונלד היה יכול להיות גם נאומו של סילבר עצמו, מסתבר כי דווקא החלקים שקראו להתעוררות יהודית פנימית עוררו בסילבר התנגדות ניכרת. לתפיסתו של סילבר, טמנו דבריו של מקדונלד סכנה של טיפוח בסיס ‘שלילי' להזדהות היהודית, וכדי להסביר זאת הוא ערך השוואה בין רתיעתם של יהודים להצטרף למאבק החרם נגד גרמניה ובין התנכרותם של יהודים רבים לבית-הכנסת. סילבר אמר שאכן בשעה קשה זו, כשיהודים רבים מגלים כי אין להם תומכים בשום מקום, הם חוזרים לבית-הכנסת. כעת, כאשר הם לוקחים את סידור התפילה, הם רואים בו לא אוסף של תפילות אנכרוניסטיות, אלא ספר רלוונטי, שהתפילות לרחמים והאזכורים על עבדות ורדיפות חודרים ללב ולמחשבה. ברם, אף-על-פי שראה בכך עדות לכוחה המנחם של הדת, הדגיש סילבר שזו עלולה להיות טעות חמורה אם השיבה למורשת היהודית וההצטרפות לבית-הכנסת יתבססו על תחושות של חרדה ומרירות. ‘יש לנו בית-הכנסת לא בגלל האנטישמיות, אלא על-אף האנטישמיות!' הוא הכריז. ‘אנו יהודים לא בגלל, אלא על-אף הרדיפות! האידאלים החיוביים ]...[ שמוטבעים בדת שלנו ומיוצגים בבית-הכנסת שלנו, הם שקיימו ועודדו את עמנו במשך מאות ארוכות, שבהן לא שמעו כלל על היטלר' )ההדגשות במקור(.[17]

בעיני סילבר, גם ההתמקדות בשאלת הפליטים והפיכתה למוקד של סולידריות והתעוררות יהודית פנימית, כמו ההתמקדות באנטישמיות ובעוינות הסביבה הלא יהודית, היתה בגדר מניע ‘שלילי' שעלול לצבוע את ביטויי הסולידריות היהודית בצבעים פסימיים של ניכור, התבדלות וחוסר אמון כלפי הסביבה הלא יהודית. כדי שכיוונה של ההתעוררות היהודית הקבוצתית יהיה חיובי, היא היתה חייבת להיות מתועלת לדעתו לעידוד הרגשת השייכות וההשתתפות הדמוקרטית המלאה של היהודים בכל תחומי החיים של סביבתם. במקום להתמקד בהתנכרות העולם הלא יהודי למצוקת הפליטים כמניע לחיזוק הסולידריות היהודית, היה צריך לדעת סילבר להתמקד בערכי ההומניזם והדמוקרטיה שנמצאו לדעתו בבסיס הדת והתרבות היהודית. הוא הדגיש כי הדבר העיקרי שהיהודים מטיפים לו באמצעות התנ"ך הוא קיומו של חוק מוסרי עליון שמחייב ללא הבדל את הפרט ואת השליט. לפי היהדות, החוק המוסרי האוניברסלי עומד מעל הפרט ומעל קבוצות ומעמדות, וכבר בישראל הקדומה יכלו נביאים פשוטים להתייצב בשם חוק זה לפני מלכים ולטעון בפניהם ‘הרצחת וגם ירשת?'. כלומר לדברי סילבר, לא העוינות האנטישמית האנטי-יהודית כלפי הפליטים היהודים היתה צריכה להיות המניע להתעוררות יהודית פנימית, אלא הנאמנות לגרעין המוסרי האוניברסלי של מורשת החיים היהודיים היא שהיתה צריכה להיות המניע המחייב את כל היהודים לסולידריות ולמאבק נגד כל שליט או משטר ששמים עצמם מעל החוק וקובעים לעצמם חוק ודין המצדיקים כביכול את מעשי העוול שלהם.

סילבר פירט את מה שלתפיסתו ייצג תפיסה יהודית דמוקרטית בסיסית, שקראה תמיד תיגר על משטרים מלוכניים או דיקטטוריים. ‘היטלר, על-אף הבורות העצומה שלו, מבין עובדה זו, שכן הוא כתב במיין קמפף: "דמוקרטיה היא המצאה יהודית — לא גרמנית!" ‘. הנאצים תקפו את היהודים, לדברי סילבר, אך ורק בשל מורשתם ההומניסטית והדמוקרטית ובשל סירובם להשלים עם הפיכת האינדיבידואל לבורג במנגנון המדינה ובמכונת המלחמה.[18]

סילבר הדפיס את הדברים האחרונים באותיות מודגשות, וקרוב לוודאי שזה היה עבורו סימן להרים את קולו ולהדגיש במיוחד חלק זה של הנאום. צריך לראות בזאת עדות לכך שמבחינתו האתגר הגדול שהוצב כעת בפני העם היהודי היה לעצב את חיזוק הסולידריות היהודית — לא כחלק מלקח פסימי של חשדנות יהודית, ולא כביטוי להסתגרות מצד פרטים החשים נרדפים ומבודדים בתוך עולם שנתפס בעיניהם נחוש להשפיל ולהרוס אותם, אלא כביטוי של פתיחות ואופטימיות מצד אנשים הבטוחים בשייכותם ובתרומתם לחברה הנאורה והרואים בעצמם חלק ממורשת יהודית מפוארת שראשיתה בנבואה והמשכה בחזון הקדמה והדמוקרטיה. סילבר פירט את עיקריו של החזון היהודי — גם הוא באותיות מודגשות — והנגיד אותו לחזון הנאצי והפשיסטי. המטרה של היהדות, הוא הסביר, היא ללמד את תפיסת הנאורות והדמוקרטיה של אחווה אנושית ושל תפיסה שוויונית בין כל בני-האדם, ולהתעמת בנחישות וללא חשש עם תורת המלחמה הפשיסטית בגרמניה ובאיטליה, שלפיה תפקיד המדינה הוא הטפה למלחמה, לכיבוש ולהפצת שנאה והומופוביה קיצונית.

הם רוצים להחזיר את השעון לאחור. הם רוצים לקחת מבני-האדם את הזכויות הבסיסיות שלהם ]...[ זו הסיבה לכך שהם נחושים להרוס את מה שהם מכנים ‘הרוח היהודית', מה שהם קוראים אינטלקטואליזם, אינדיבידואליזם וקוסמופוליטיות ]...[ כי הם רוצים להרוס אינדיבידואליזם וליברליזם וקוסמופוליטיות בכל העולם. הם רוצים להחזיר את העולם המערבי של היום לתקופת ימי הביניים.[19]

מהדברים עד כה ברור שסילבר חיפש דרך של תגובה יהודית אקטיביסטית לנאציזם, שאיננה מדגישה את השונות והקורבנות היהודיות. להבדיל ממה שהשתמע מדברי מקדונלד, סילבר לא ראה בהזדהות עם סבל הפליטים היהודים בסיס מספק או ראוי להתעוררות יהודית פנימית. להפך, הוא ראה בכך תשובה ‘שלילית', שבמקום להתמודד עם מהותה המדירה והראקציונית של הסכנה הנאצית, עלולה לטפח בעצמה חומות של חשדנות בין יהודים ולא יהודים, ובעיקר עלולה לסטות מהמורשת היהודית כמו שהוא פירש אותה — מורשת של תקווה ומאבק למען חברה נאורה ודמוקרטית.

אקטיביזם ציוני — פתרון או מכשול בגיבושה של תגובה יהודית ‘חיובית' לנאציזם?

הדילמה שניצבה לפני סילבר ובאה לידי ביטוי בתגובתו לנאומו של מקדונלד הלכה והתגברה ככל שהחמירה שאלת הפליטים היהודים קורבנות הנאצים וככל שהתבלטה אדישות העולם הדמוקרטי לסבלם. האתגר שהציבה סוגיה זו התעצם במיוחד במחצית השנייה של שנות השלושים, בעקבות הפיכת זירת הפעילות הפילנתרופית למען קורבנות הנאציזם למוקד הפעילות הציונית האמריקנית. הדחיפות הגוברת של שאלת הפליטים היהודים באירופה, עם התפיסה הרואה בארץ-ישראל את מקום המקלט היחיד עבורם, גרמה לסילבר עצמו להתגייס לשורת תפקידים בתחום הפילנתרופיה. עוד ב-1935 הוא התמנה ליושב-ראש הכללי של קרן הסעד היהודית של קליבלנד )Cleveland Jewish Welfare Fund(, והוא המשיך בתפקיד כשש שנים. בראשית 1938 הוא מונה לראש ‘מגבית א"י המאוחדת' )United Palestine Appeal, UPA(, ולאחר זמן נבחר לסגן יושב-ראש 'המגבית היהודית המאוחדת' )United Jewish Appeal, UJA(, שכללה את הארגונים הפילנתרופיים הלא ציוניים.

תפקידו של סילבר כראש UPA-n היה תפקיד המנהיגות הכלל-ארצי הראשון שלו בזירה הציונית האמריקנית, וכחלק מכך הוא זוהה עם תפיסה יהודית אמריקנית המסמנת את ארץ-ישראל בתור הפתרון האפשרי היחיד לבעיית הפליטים. הפופולריות הגוברת של תפיסה זו היא שהפכה את ארץ-ישראל ליעד האטרקטיבי ביותר לאיסוף הכספים בקרב יהדות אמריקה, ולכך היו השפעות גם על התחזקות מעמדה של התנועה הציונית לעומת הארגונים הלא ציוניים )בין 1933 ל-1939 גדלה התנועה הציונית בארצות-הברית מ-9000 ל-43 אלף, ובו בזמן גדל ארגון ‘הדסה' מ-24 אלף ל-43 אלף23( וגם על התחזקות מעמדו של סילבר עצמו כמנהיג ציוני בזירה היהודית האמריקנית. הפופולריות של נושא ארץ-ישראל כמקום המקלט לפליטים היתה הגורם המרכזי בהתכוננותה מחדש של ^upa בראשית 1936, והיא גם שסייעה לסילבר בשלהי 1938 לדחוף, עכשיו מעמדה של כוח, לשיתוף-פעולה מחודש עם הלא ציונים במסגרת ^uja. פופולריות זו היא שסייעה לו גם ב-1941 במאבקו לסיכול נסיונות של הג'וינט ולאחר מכן גם של ארגון הפדרציות, ה-CJFWF, להגביל את אחוז הכספים המיועדים לארץ-ישראל. אפשר לומר אפוא שהדאגה בקרב יהודי ארצות-הברית לפליטים היהודים, רבים מהם קרובי משפחה ישירים, היתה המנוע הדוחף לעליית הפופולריות של הנושא הציוני בקרב יהדות אמריקה ורכיב מרכזי בפעילותו ומנהיגותו הציונית של סילבר באותה התקופה.

מרכזיותו של נושא הפליטים חייבה את סילבר להתמודד עם סכנה שמא יהפוך המאבק הציוני מוקד להתחזקותם של לקחים פסימיים שיפיקו יהודים אמריקנים בנוגע לחוסר האפשרות לפתרון סוגיית הפליטות והזרות היהודית מחוץ לארץ-ישראל. הד מוקדם למודעותו לצורך להתמודד עם אתגר זה היה אפשר לראות עוד בנאום ההכתרה שלו לתפקידו בראשות ^upa, ב-22 בינואר 1938, בוושינגטון. בנאומו הזהיר סילבר מפני תעמולה ציונית שמתמקדת רק בתחום הסיוע ההומניטרי לפליטים, ובמקום זאת קרא להפוך את בניין ארץ-ישראל לכלי חינוך ולמוקד של קמפיין ‘חיובי' שילכד סביבו את כל חוגי הקהילה היהודית בארצות-הברית, באופן שמעודד את יהודי ארצות-הברית להיות חלק מהחברה הכלל-אמריקנית, ולא להתבדל ממנה. עדות מרתקת נוספת להתמודדות המורכבת שנדרשה מסילבר בסוגיית הפליטים אפשר למצוא בשני תשדירי רדיו בנושא הפליטים שהוא השתתף בהם ב-1939.

Samuel Halperin, The Political World of American Zionism, Detroit, MI 1961, p. 327 .23

סילבר השתתף בתשדירי הרדיו בתפקידו כאחד מסגני יושב-ראש המגבית המאוחדת, UJA-n, אשר כמו ששמה המלא — ‘המגבית היהודית המאוחדת למען הפליטים ולמען הנצרכים מחוץ לארצות-הברית' — מעיד, נושא העזרה לפליטים היה במרכז סדר היום שלה. שני התשדירים שודרו ברשת הארצית אן-בי-סי, ויועדו אפוא לא רק לקהל יהודי אלא לציבור האמריקני בכללו. השידור הראשון הושמע ב-11 במרס 1939, בשם ‘העזרה לפליטים ולקחה',[20] והדבר הבולט בו היה שסילבר נמנע מלהבליט את הזהות היהודית של הפליטים אשר לטובתם הובא השידור. במקום זאת הוא התמקד במכנה המשותף הלא סקטוריאלי הרחב של כלל הפליטים, ‘צעירים וזקנים, יהודים ונוצרים, קתולים ופרוטסטנטים', שכולם נרדפו, לדבריו, אף ששירתו בנאמנות, בתקופות שלום ומלחמה, את ארצות מולדתם. גם כשהתמקד ברקע ההיסטורי לגזרות הנאצים ולאדישות העולם, לא הזכיר סילבר את ההיסטוריה הארוכה של עוינות בין יהודים ללא יהודים. הוא התמקד בשרשרת העקובה מדם של מלחמות ומהפכות מאז ראשית המאה ה-20, שהפכה לדבריו את העולם לקהה חושים ואיימה להשליט תפיסה של אנוכיות אטומה מצד כל הממשלות ומצד כלל בני-האדם. סילבר הזכיר את ‘ועידת אוויאן' לענייני הפליטים ואת בריטניה וארצות-הברית שאינן מתעלות למצוקת השעה ואינן מכניסות פליטים לתחומיהן, אבל גם במקרה זה נמנע מלהזכיר את זהותם היהודית של מרבית נרדפי הנאצים. הרושם הוא כי מיקוד תשומת הלב בסטטוס השונה של הקורבנות היהודים לעומת בני עמים אחרים לא היה אז בעיניו דרך ההתמודדות הראויה הנדרשת מול הברבריות הנאצית.

יום יבוא ולא יהיו עוד פליטים, עקורים ומגורשים מארצות מולדתם על שום גזעם, לאומיותם או דתם. ]...[ לא יהיה ביטחון או שלום לאף אחד מאתנו, לשום קבוצה או עם, אלא בסולידריות של לב ונפש של כל העמים החופשיים, בהפגנה של רצון טוב של כל בני-האדם, בהתעוררות המצפון ותחושת האחריות בכולנו.

שבוע ימים בלבד חלף בין נאום הרדיו הראשון ובין השידור השני ברשת אן-בי-סי, אבל ההבדל ביניהם היה בולט, ובעיקר בכך שבשידור השני דיבר סילבר מפורשות ובהדגשה על בעיית הפליטים היהודים.[21] השינוי היה תוצאה של שלושה אירועים אשר התרחשו בשבוע שחלף בין שני התשדירים והחמירו בעיני סילבר עשרת מונים את הסכנות שעמד בפניהן העם היהודי. האירוע הראשון עוד היה בעל משמעות כללית שנגעה ליהודים ולא יהודים כאחד, והוא התמקד בכיבושה הסופי של צ'כוסלובקיה בידי הצבא הנאצי ב-14 במרס. אף-על-פי שבמקרה זה היה מוקד המשבר לא בנושא היהודי אלא בתבוסה שנחל העולם הדמוקרטי במאבקו עם הפשיזם, הדגיש סילבר את חששו מהחמרה ניכרת שצפויה בבעיית הפליטים היהודים, כמו שקרה שנה קודם לכן בעת סיפוח אוסטריה. האירוע השני נגע לידיעות על החמרת התחיקה האנטי-יהודית בהונגריה. הפעם היה מדובר באירוע שקשור בלעדית ביהודים, ובעיקר בחשש שמא ייאלצו רבים מיהודי הונגריה להצטרף לגל הגואה של מהגרים יהודים הלכוד על אדמת אירופה ללא מוצא וללא עזרה ממשית ממדינות העולם החופשי. לבסוף, האירוע השלישי נגע לפגיעה ביהודים לא רק כפרטים, אלא כקולקטיב, ובעיניו של סילבר הוא היה המדאיג מבין השלושה.

ממש באותו יום של נפילת צ'כוסלובקיה הסתיימה בכישלון ועידת השולחן העגול שכינס שר המושבות הבריטי בארמון סנט ג'יימס בלונדון. בעקבות זאת פרסמה בריטניה את הצעתה לנושא ארץ-ישראל — הצעה שבתוך חודשיים, ב-17 במאי, תהפוך לתקנה רשמית בספר הלבן מ-1939. עיקרי התוכנית הנוגעים לצמצום עליית היהודים לארץ-ישראל לכדי ממוצע של 15 אלף לשנה במשך חמש שנים פורסמו עוד במרס, ובעיני סילבר הצטייר הדבר כחסימת מקום המפלט היחיד שעוד היה עשוי לחלץ את הפליטים היהודים מטבעת החנק המתהדקת סביבם באירופה.

כאמור, בעקבות שרשרת האירועים שינה סילבר את נימת דבריו. שלא כנאום הרדיו מהשבוע הקודם, הוא התייחס ישירות לזהות היהודית של הפליטים קורבנות הנאצים, והדגיש את הפגיעה בהם כקבוצה ולא רק כפרטים; אלא שדווקא בשל כך הוא נזהר מלהשמיע דברים בעלי משמעות פסימית של חוסר אמון ביכולת שיתוף-הפעולה של יהודים ולא יהודים במאבק נגד הנאצים. אמנם הוא נקט קו של תגובה יהודית לוחמנית, אבל בד בבד דאג להבהיר שמדובר במאבק על אינטרסים הנוגעים לכלל האזרחים האמריקנים ולא רק לקבוצה היהודית: ‘אנחנו היהודים', הוא הכריז בהתרסה כלפי העולם הלא יהודי, ‘נדע להתגבר על האסון הנורא הפוקד אותנו. בהיסטוריה הארוכה שלנו של רדיפות ואסונות למדנו לשאוב תעצומות נפש גם מתבוסה'. עיקר ‘החשש שלנו', הוא הצהיר, ‘אינו ליכולת העמידה היהודית מול הגזרות הנאציות, אלא ליכולת העמידה של הארצות הדמוקרטיות מול התפשטותה של תרבות השנאה הנאצית'.

באותה הנימה המשיך סילבר ותקף את מדינות העולם אשר עוד נאחזות באשליה שיהיה אפשר לפייס את החיה הנאצית בהקרבת היהודים. הוא הקביל בין המדיניות הפייסנית שהביאה לביתורה ולאובדנה של צ'כוסלובקיה ובין מדיניות בריטניה בארץ-ישראל. בשני המקרים, הוא טען, מדובר במדיניות קצרת ראות של העולם הנאור המוכן להקריב את מי שנראה חלש וחסר הגנה. סילבר הזהיר כי גורלה הטרגי של צ'כוסלובקיה מן הדין שיבהיר שההתקפה המאורגנת על העם היהודי אינה חיזיון מבודד אלא חלק מתוכנית זדונית רחבה של התקפה על זכויות כל המיעוטים ועל עצמאותם של כל העמים הקטנים, וכסות לאסטרטגיה ערמומית המיועדת לפלג ולערער מבפנים את כל החברות הדמוקרטיות הנאורות.

בשתי הפסקאות המסיימות של התשדיר חזר סילבר והבהיר כי על אף הסכנות החמורות המאיימות על העם היהודי, הסכנה הגדולה יותר בעיניו היא של התפכחות והתייאשות של היהודים מהבטחות הנאורות והדמוקרטיה. הוא מיקד את סיכום הדברים לא בחששו ממעשי הנאצים ולא באדישות המדינות הדמוקרטיות לסבל הפליטים היהודים, אלא בדאגה מפני תחושת ייאוש ופסימיות שעלולה להשתלט על היהודים בעקבות התפתחויות אלו. אף שהיה מדובר בתוכנית רדיו כלל-ארצית, פנה סילבר ישירות למאזיניו היהודים, ואמר שגם אם היהודים יישארו האחרונים בעולם להאמין בערכי הנאורות והדמוקרטיה, גם אז חובה עליהם להמשיך לזהות את מאבקם בנאציזם כחלק ממאבק נרחב בין הפגאניות ובין דרך החיים של הנאורות והדמוקרטיה. לדבריו, עיקר האתגר שעמד לפני העם היהודי היה ללמוד לראות את מאבקו הפרטיקולרי כחלק ממאבק אוניברסלי למען הצדק והחירות. ‘אנו היהודים', הוא אמר, ‘נושאים היום משא כפול, גם של הנטל המוטל על כל בני החורין בעולם ]...[ וגם המשא שלנו. ]...[ לנו, היהודים, עת זו של זעף, סבל וסכנה צריכה שתהיה אתגר כופה וכובש, ולא מקור לאכזבה או לייאוש'.

קריאתו של סילבר למאזיניו היהודים לראות את השאלה היהודית בהקשר הרחב של המתקפה על הדמוקרטיה ועל העולם החופשי נעשתה קשה ליישום ככל שנהיה מצב היהודים באירופה קריטי יותר וככל שהמסקנות מהתעלמות העולם הדמוקרטי היו נוקבות יותר. עדות לכך אפשר לראות בנאום נוסף שלו בבית-הכנסת ‘סיני' בשיקגו, יום אחד בלבד לאחר הצטרפות ארצות-הברית למלחמת העולם השנייה.26 בפתח דבריו הסביר סילבר את כותרת הרצאתו: ‘המשבר העולמי וההישרדות היהודית', וקבע שהמורשת היהודית הגדירה ‘משבר' רק אירוע שהשפעתו חורגת מהסכנה הקונקרטית האורבת לעם ישראל, ולכן חובה על היהודים להבין את המצב הנוכחי בעולם כמבטא משבר הנוגע לא רק להם אלא לעצם יכולת קיומה של דרך הנאורות והדמוקרטיה. ‘יבשת שלמה של אידאלים הומניסטיים ושל ערכים חברתיים שאנו רואים כתמצית החיים התרבותיים ]...[ שקעה ונעלמה כמו היבשת האבודה של אטלנטיס', הוא הכריז. ‘הסיבה שהנאצים השקיעו משאבים כה גדולים בהפצת שנאת היהודים נבעה לא מעוינותם לכמה מאות אלפי יהודים בגרמניה אלא מכיוון שראו באנטישמיות אמצעי יעיל להחלשת הסולידריות הפנימית של החברות הנאורות והדמוקרטיות'. מהגדרה זו גזר סילבר את דרך ההתמודדות הראויה של היהודים עם האיום הנאצי:

אני מעוניין בהישרדות היהודית בשל מה שיש ליהודי לתרום לעולם ]...[ אני לא יכול להעלות בדעתי את התפתחותה האחרונה ]בתקופת הנאורות[ של התרבות האנושית ללא היהודים ]...[ אני גם לא יכול להעלות בדעתי את קיומה העתידי של איזושהי

Silver, ‘World Crisis and Jewish Survival’, Sinai Temple Forum 1941-1942 Program, .26 בגרסה מוקדמת נכתבה הרצאה זו עבור כינוס .Stenographic reprints, AJA, Ms. Col. 56, 6/7 Silver, :1941-של 1939, והיא התפרסמה בקובץ שנשא את שמה, ב )CCAR( הרבנים הרפורמי The World Crisis and Jewish Survival: A Group of Essays, New York 1941, pp. 13-52.

See also: Silver, ‘The World Crisis and Jewish Survival’ (Address Delivered at CCAR,

1939), A Word in its Season (ed. Herbert Weiner), New York 1972, pp. 221-240

ציביליזציה אנושית בעלת ערך ללא היהודים. לפיכך, אני חושב על שאלת ההישרדות היהודית מזווית ראייתי ‘המקצועית' כבן אנוש.

סילבר לא הסתפק בדברים האחרונים, אלא הוסיף ויצא במתקפה חזיתית נגד אותם יהודים שרואים ערך חיובי באנטישמיות וברדיפות מצד הנאצים כשומרות על העם היהודי מפני התבוללות, ובכך מנתקים בין בעיית הקיום היהודי ובין השאלות האוניברסליות הנוגעות לעתיד הקדמה והדמוקרטיה. עיקר טיעונו היה שהאנטישמיות והרדיפות אינן סיבת הקיום היהודי אלא תוצאת הדבקות של היהודים בערכים של צדק אוניברסלי. ההזדהות עם התכנים הדמוקרטיים וההומניסטיים של המורשת היהודית הנבואית היא שהופכת את היהדות לאויב מסוכן בעיני חסידי הכוחות הפשיסטיים והאנטי-דמוקרטיים. לפיכך הרדיפות נגד העם היהודי לא זו בלבד שאינן צריכות לרפות את ידי היהודים ולגרום להם להתייאש מהבטחות הנאורות והדמוקרטיה אלא שהן צריכות לנסוך בהם תחושת גאווה וחשיבות עצמית על היותם נושאי לפיד המאבק למען הצדק האוניברסלי. הוא הבטיח לשומעיו כי גם אם יקרה הגרוע מכול, והנאצים ינצחו ויצליחו להפיץ את אידאולוגיית השנאה בכל רחבי העולם, בכל זאת הם לא יוכלו להביס את הרוח היהודית, ממש כשם שלא יהיה אפשר בשום אופן לנצח את רוח האדם.

ברור מהדברים כי ככל שהחריף האיום הנאצי, כן גם היה חשוב יותר בעיני סילבר לדאוג שהמאבק בנאציזם לא יהיה מוגבל למלחמת הישרדות פרטיקולרית של יהודים, כי מאבק מסוג זה נידון בעיניו להפוך למאבק ‘שלילי' של הסתגרות והתבדלות. כמו שהוא ראה את הדברים, היתה דרושה התמודדות ‘חיובית' מהסוג שמאפשר להפוך את מאבק ההישרדות הקיבוצי של היהודים לבסיס ולמנוף של מאבק כלל-חברתי עקרוני על ערכי הדמוקרטיה והנאורות.

אנחנו לא לוחמים רק כדי לשרוד, כי נשרוד ממילא. אבל אם ניאבק למען ]החזון הנבואי האוניברסלי[ ]...[, נשרוד בצורה מפוארת ויצירתית. ]...[ מדוע צריך להתווכח או לנסות לשכנע את האנטישמי? ]...[ אל תבזבזו את זמנכם עליו. ]...[ אנו יודעים מדוע מתקיפים אותנו. ]...[ היטלר יודע זאת. ]...[ זה מאבק עתיק בין איש הג'ונגל החי על חרבו ]...[ ובין האדם שבוחר בערכים רוחניים, ברצון טוב ובשיתוף-פעולה. ]...[ במאבק זה כיום, כמו בעבר, היהודים ]...[ עומדים בפני זמנים קריטיים. ]...[ מיליונים של בני עמנו ]...[ נהרסו ]...[ ]אבל[ באופן יסודי נשארנו בלתי-מעורערים. כאשר אדם הולך לעולמו, אומרים רבותינו, הוא מופיע בפני כס המשפט, והשאלה הראשונה שהוא נשאל היא ‘האם קיווית לגאולה? ]...[ האם החזקת גבוה את לפיד הרוחניות שלך, גם כאשר רוחות הסערה ניסו לכבותו?‘ ]...[ שאלה זו היא מנדט התקווה והאומץ, שאני מפנה ליהודי אמריקה ביום זה הראשון לכניסת ארצות-הברית למלחמה העולמית.

האם היתה יכולה קריאה זו של סילבר לדפוס פעולה יהודי, שהוא גם בעל אופי לוחמני וגם בעל מסרים אוניברסליים, להתממש במסגרתו של מאבק ציוני, או שמא בנסיבות ההיסטוריות של התקופה עלול היה הדגש הלאומי הציוני בתגובה לנאציזם להפוך את מאבק ההישרדות הפרטיקולרי לעיקר? כדי לענות על השאלה האחרונה צריך לציין כי בתקופה זו של ראשית שנות הארבעים, בעיצומה של השואה, היתה זו שאלה הרת גורל שהעסיקה לא רק את סילבר המנהיג הציוני אלא גם את סילבר המנהיג הרפורמי והרב של ה'טמפל' בקליבלנד.27 צריך גם לציין כי תפיסתו של סילבר בזכות הפיכת המורשת היהודית האוניברסלית למוקד התגובה הקבוצתית של היהודים לנאציזם היתה משותפת למנהיגים רפורמים נוספים, כמה מהם אנטי-ציונים, ודוגמה מאירת עיניים לכך היא נאום שנשא נשיא n־(Hebrew Union College (HUC גיוליין מורגנשטרן עוד באוקטובר 1934, לרגל פתיחת שנת הלימודים של המוסד.28 מורגנשטרן, שהגדיר את עצמו באותן שנים אנטי-ציוני, התרפק על עידן הנבואה כתור הזהב ביהדות וכתקופה שצריכה לשמש מקור לכבוד ולגאווה של היהודים, אנטיתזה לחוסר האונים ולהשפלה שספגו מידי הנאצים והאנטישמים. מורשתו האוניברסלית של עידן הנבואה היא שהיתה אמורה, לדברי מורגנשטרן, ללמד על הכיוון והתכנים של המאבק היהודי הלוחמני הנדרש מול הנאצים:

היהדות נגד הגרמניות וההיטלריזם! ]...[ המאבק הוא עצום ומעבר לכל פשרה. גורל כל העולם והתרבות האנושית תלויים בכך. באופן אינטואיטיבי, בחושיה החייתיים, זיהתה המפלצת הנאצית את היהדות כאויבתה האמיתית והבלתי-מתפשרת, ואכן, היהדות מקבלת עליה את האתגר ]...[ המאבק יהיה ארוך ומר, והסבל — עצום. אבל שוב אנו מגויסים להגן על המטרה שקידשוה אבותינו, שוב אנו נושאים בגאווה ובראש זקוף את מורשתנו. אנו צועדים קדימה בהתלהבות ובביטחון, ולהיטלריזם הארוגנטי ]...[ אנו מחזירים את התגובה המסורתית: ‘אל יתהלל חוגר כמפתח'.

צריך גם לומר כי שיוכו האנטי-ציוני של מורגנשטרן לא היה מקרי. בשיח הרפורמי הפנימי היתה הגישה האוניברסלית הלוחמנית קשורה בדרך-כלל בנימת הסתייגות וביקורת כלפי הציונות, לפחות כלפי אותם היבטים שלה שהיו עלולים לצבוע את האקטיביזם היהודי הקבוצתי בצבעים של הסתגרות פרטיקולרית וחשדנות כלפי הסביבה הלא יהודית וכלפי הבטחות הנאורות והאמנציפציה.

מורגנשטרן עצמו, שהיה חוקר תנ"ך בעל מוניטין בין-לאומיים, לא היסס להצביע בנאומו מ-1934 על קווי הדמיון שבין הציונות לנאציזם. הוא תיאר את התגובה הציונית לנאציזם כמזכירה את התנהגות היהודים בימי הרפורמות של עזרא ונחמיה בתקופת שיבת ציון, וטען כי רפורמות אלו, ובייחוד גירוש הנשים הנוכריות על ילדיהן, היו אחד

Michael A. Meyer, ‘Abba Hillel Silver :27. על המתח בין סילבר הציוני לסילבר הרפורמי הקלאסי as Zionist within the Camp of Reform Judaism’, in: Raider, Sarna and Zweig (eds.),

Abba Hillel Silver and American Zionism, pp. 9-32 Julian Morgenstern, ‘Judaism Accepts the Challenge’, October 1934 at the Opening .28 שיף, יהודים ;Exercise of the Hebrew Union College Chapel, AJA, Ms Col. 30, 14/2

.14-13 'משתלבים, עמ

האירועים השחורים והמבישים ביותר בכל ההיסטוריה של עם ישראל — ביטוי של הסתגרות לאומנית כה קיצונית, שרק האידאולוגיה של הנאצים היתה שווה לו בעוצמתה. מורגנשטרן הזהיר מפני הידרדרותה של הציונות לתגובה פרטיקולרית קיצונית דומה, וטען כי תגובת הסתגרות מסוג זה איננה תורמת להמשכיות הקיום היהודי, איננה משקפת גבורה ואומץ של יהודים, אלא היא משקפת למעשה קבלה של תפיסות כוחניות הזרות ברוחן ליהדות.

אמנם סילבר לא היה חריף כמו מורגנשטרן בביקורתו על המגמות המסתגרות והפסימיות שבתוך הציונות, ובוודאי לא היה מעלה בדעתו להשוות בינן ובין האידאולוגיה הנאצית, ברם הוא בהחלט היה שותף להסתייגותו של מורגנשטרן ממגמות אלו. ביטוי לכך אפשר לראות בנאום שנשא סילבר ב-1940 על הציונות הרוחנית של אחד העם.29 בנאום זה הבליט סילבר את הסתייגותו מהזדהות לאומית בעלת נימה מסתגרת וחשדנית. חלקים עיקריים מן הנאום הועתקו כמעט מילה במילה מתוך מאמר מוקדם שלו מ-1929, שהבחין בין התפיסה המשיחית הלאומית לתפיסה המשיחית הנבואית,30 ברם דומה שבשנות השואה קיבלה הביקורת על הדגש הלאומי הפרטיקולרי בציונות משמעות מועצמת. ב-1940, בשיאו של גל אלימות ועוינות אנטי-יהודית, לא היסס סילבר להתמקד בטענה כי הפרשנות הנכונה שיש לתת לתפיסתו הציונית של אחד העם היא שהאידאל ההומניטרי- האוניברסלי )ולא השאיפה ל'מדינה קטנטונת, ]...[ כלי משחק בידיהם של דיפלומטים חורשי תחבולות בין-לאומיות'( הוא שמבטא את המשמעות המהותית של הציונות. סילבר התריע מפני הפופולריות של תפיסות ציוניות הדוחקות לשוליים את המסר האוניברסלי, וקיווה שמדובר בתהליך זמני בלבד, ו'לאחר שיובטחו חייו הלאומיים, יהיה עם ישראל חייב להיאבק על הרחבת הגבולות של עולם חדש ]...[ של חופש כלכלי, של אחווה אנושית ושל שלום'.

הפיכתה של הגישה הציונית התפוצתית לבסיס התגובה האקטיביסטית ‘החיובית' לנאציזם

נאומו של סילבר מ-1940 מלמד שכמו מורגנשטרן ורבים אחרים במחנה הרפורמי האנטי- ציוני והלא-ציוני, ראה גם סילבר סכנה ממשית בהתחזקותן של תפיסות ציוניות מתבדלות שנעשו פופולריות באותן השנים על רקע גל הנאציזם והאנטישמיות; ברם באותה העת הנאום מלמד שסילבר ראה בהעמקת מעורבותה של אמריקה במלחמה נגד הנאצים הזדמנות להפוך את הפעולה הציונית לתחום המרכזי המאפשר התמודדות לוחמנית, ברוח נבואית אוניברסלית ‘חיובית', עם האיום הקיומי מצד הנאצים. בתקווה זו להביא

Silver, ‘Beyond the Jewish State’, AHSP, 1940, V folders, 180/567 .29 Theodor Herzl, A Memorial (ed. Meyer W. Weisgal), New York 1929 .30

להתחזקותן ולהשתלטותן של המגמות האוניברסליות של הציונות, לא פעל סילבר בחלל ריק. הוא נשען על תקווה כלל-יהודית אמריקנית לשינוי שצריך לחול במקומו של המאבק היהודי בתוך השיח הכלל-אמריקני עם כניסת אמריקה למלחמה.

מסתבר שעליית הנאציזם לא היתה רק בגדר איום ומכשול על דרך המאבק היהודי האוניברסלי למען השתלבות ומתן אמון בסביבה הכלל-אמריקנית. ככל שהחלה ארצות- הברית לנטוש בהדרגה את מדיניות הניטרליות שלה )דברים אלה היו נכונים בעיקר מסוף 1940( וככל שהיא העמיקה את מעורבותה במלחמה, כן נוצר בסיס רחב ואמין יותר לזיהוי האיום הנאצי על הקיום היהודי הקולקטיבי עם האיום על דרך החיים הדמוקרטית האמריקנית. דברים אלה השפיעו על אופי המאבק באנטישמיות. מבחינה זו לא היה הבדל בין סילבר ובין חסידי המדיניות של מאחורי הקלעים כמו פיינברג, שעשו ככל יכולתם כדי להדגיש את היותו של הנאציזם אויב כלל-אמריקני, ולנצל זאת כדי לתאר את האנטישמים כגיס חמישי בשירות הנאצים, ולכן כסכנה לביטחון הלאומי של ארצות-הברית, ולא כסכנה ייחודית לקיומם של היהודים.31 סילבר האמין כי יהיה אפשר להחיל גישה זו גם על תחום המאבק הציוני, כך שיזוהה עם הרציונל ועם הלגיטימיות הכלל-אמריקניים של המלחמה נגד הנאציזם. אמונה זו של סילבר עתידה להיות דומיננטית בקרב הציונות האמריקנית עם הפיכתו למנהיג הציוני האמריקני המוביל לאחר 1943, ברם עוד בשלב המוקדם של התקופה הסמוכה לכניסת ארצות-הברית למלחמה החל סילבר לזהות את המאבק הציוני האקטיביסטי עם המאבק של בעלות-הברית נגד הנאציזם ולמען ערכי החופש והחירות האוניברסליים.

דוגמה לגישה האחרונה אפשר לראות בדרשת חנוכה שנשא סילבר לפני קהילתו ב-21 בדצמבר 1941, ימים ספורים לאחר הצטרפותה של ארצות-הברית למלחמה נגד יפן וגרמניה.32 להבדיל ממה שאולי היה אפשר לצפות באותה שעת שיא של פטריוטיות אמריקנית, לא היה בדרשה כל ביטוי של חוסר נוחות מהתמקדות בסמלים של פטריוטיות יהודית לאומית וציונית, שמא תיתפס הנאמנות היהודית הלאומית כהתנכרות לרוח הפטריוטית הכלל-אמריקנית. להפך, הסמלים והתכנים ההיסטוריים של המאבק היהודי הלאומי קיבלו בדרשת החנוכה את הבמה המרכזית, והוצגו כביטוי מובהק של ה'תרומה' היהודית הייחודית למאמץ המלחמה הכלל-אמריקני. סילבר פתח בשימוש בז'רגון יהודי רפורמי מקובל שלפיו היתה מלחמת המכבים מאבק למען ערכי המונותאיזם מול ערכי הפגאניות של היוונים, ובכך ביטאה גרסה מוקדמת של המאבק בן הזמן נגד התורה הפגאנית הנאצית, ברם הוא הוסיף לכך ממד רעיוני ציוני וגרס כי הפרשנות שצריך לתת למלחמת

Silver, ‘In the Midst of Many Peoples’, The World Crisis and Jewish Survival: .31

עופר שיף, ‘התגובה היהודית-אמריקנית ;A Group of Essays, New York 1940, pp. 143-193 .)18 לאנטישמיות לאחר השואה: דפוס התמודדות או מנגנון בריחה?' )לעיל הערה

Abba Hillel Silver, ‘Only the Brave Shall Be Free, A Maccabean Message to a Nation .32 at War’, 21 December 1941, AHSP, IV folders, 647

המכבים היא של מאבק אשר חותר לראות את המטרות היהודיות הלאומיות בהקשר רחב יותר של המאבק למען ערכי ההומניזם והדמוקרטיה של האנושות כולה. לדבריו, המאפיין הכפול, הפרטיקולרי והאוניברסלי, של המאבק היהודי הלאומי היה צריך לשמש מודל ומופת גם למאבק הפטריוטי האמריקני נגד הנאציזם. אמריקנים, כמו הציונים, חייבים ללמוד מהמכבים ולראות את מאבקם בנאציזם כמבוסס על קשר גומלין בין מלחמת הקיום הפרטיקולרית שלהם ובין החתירה לנצחון הערכים האוניברסליים של צדק, שוויון וחירות.

הם ]המכבים[ נלחמו עבור אותם דברים שעבורם נלחמת אמריקה כיום — חיים חופשיים, אי-הפליה דתית וגזעית, חופש לפרט וחירות לאומה. השפה של יהודה המכבי היא השפה שבה משתמשים כיום צ'רצ'יל ורוזוולט. אמריקה נלחמת כיום לא רק עבור עצמה, אלא ממש כמו המכבים, היא נלחמת עבור אמריקה הרוחנית בעולם כולו.

הצטרפותה של ארצות-הברית למלחמה בפגאניות הנאצית הוכיחה לדברי סילבר את חיוניות התרומה של רוח המכבים היהודית הלאומית למאמץ הפטריוטי הכלל-אמריקני. לדעתו, המפלה שספגה אמריקה בפרל הרבור נבעה מהציניות ומהאדישות כלפי דרך החיים הדמוקרטית שהשתלטו על החברה האמריקנית בעקבות אווירת השפע והחיים הנוחים. תופעה זו הקבילה לדבריו להתייוונות שגם רוח המכבים ההיסטורית היתה צריכה להתגבר עליה, ולמנטליות ה'גלותית' החששנית והמתבדלת שעליה היתה צריכה להתגבר הרוח הציונית בימיו שלו. אם כן, רוח המכבים, ששימשה בזמנה למאבק בהתייוונות, ורוח הציונות, שנאבקה למען מהפכה רוחנית פנימית בעם היהודי, הן שהיו צריכות לשמש מודל לאמריקה, כעת עם פתיחת המלחמה נגד יפן וגרמניה. ההתמקדות במסרים האופטימיים האוניברסליים של המאבק הציוני ביטאה אפוא את האפשרות למהפך מנטלי, מעבדות לחירות, תחילה בקרב היהודים, ובעקבותיהם גם בחברה האמריקנית לצורך מאבקה ביפנים ובנאצים.33

מסר ציוני אוניברסלי זה היה אטרקטיבי במיוחד למי שביקש להבליט את זהותו היהודית ולבטא בגאווה וללא חשש את הסולידריות הקבוצתית שלו עם יהודי אירופה, אבל לעשות זאת באופן שאינו מוציא אותו מהכלל האמריקני. התבססותו של מסר זה היא שהיתה עתידה להקנות לסילבר ולחסידי הקו הציוני האקטיביסטי את הפופולריות העצומה שלהם בקרב יהדות ארצות-הברית בשנות הארבעים. הצורך לביטוי יהודי שאינו סותר את שאיפת ההשתלבות היה דומיננטי בקרב יהדות ארצות-הברית עוד קודם לכן, אבל כעת, על רקע התחזקות מקבילה של פטריוטיזם כלל-אמריקני ופטריוטיזם יהודי, הוא נהיה דחוף ונחוץ במיוחד. ככל שהחריפה התביעה הכפולה לפטריוטיות אמריקנית ולסולידריות קבוצתית יהודית עתידים היו המסרים הציוניים האוניברסליים האופטימיים

Silver, ‘Too Little, Too Careless, Too Timid, Too Late! ’, 22 February :33. לדוגמה נוספת ראו

1942, AHSP, IV folders, 655

להיות חיוניים ומשמעותיים יותר עבור יהודי ארצות-הברית. בלעדיהם הם היו עלולים לעמוד מול בחירה בלתי-נסבלת בין התכחשות עצמית לתחושות הכאב והסולידריות היהודית הבסיסיות ביותר ובין ברה קשה לא פחות מבחינתם: הפיכתן של תחושות אלו למוקד של התרסה וחוסר אמון כלפי הסולידריות הכלל-אמריקנית. הצלחתו של סילבר לשכנע את המוני יהודי ארצות-הברית ביכולתה של הציונות לאפשר מאבק מיליטנטי אשר מבטא בעת ובעונה אחת גם סולידריות וגאווה יהודיים וגם פטריוטיזם אמריקני, היא שהביאה בסופו של דבר לנצחונם של חסידי הקו האקטיביסטי על המתונים בתוך המחנה הציוני האמריקני ומחוצה לו. אפשר לומר אפוא שהצירוף של המגמה היהודית האקטיביסטית והתפיסה ההשתלבותית, שאפיין את סילבר עוד בתקופה המוקדמת של שנות השלושים ובא לידי ביטוי מפתיע מעט בדרשת הפורים מ-1936, שפתחתי בה מאמר זה, נהיה בשנות השואה הבסיס המרכזי של דרך המאבק הציונית של סילבר.

 

[6]       על התמודדותם של היהודים באמריקה בשנות השלושים והארבעים עם תופעת האנטישמיות ראו:

עופר שיף, יהודים משתלבים, תל-אביב 2001, עמי 189-181.

[7]       על התפיסה הציונית האמריקנית של התפוצה ועל התנגדותה לתפיסות ‘שלילת הגולה' ראו לדוגמה:

Jonathan D. Sarna, ‘The Question of Shlilat Ha-Galut in American Zionism’, in: Allon

Gal & Alfred Gottschalk (eds.), Beyond Survival and Philanthropy: American Jewry and Israel, Cincinnati, OH 2000, pp. 59-63; Ben Halpern, ‘The Americanization of Zionism’, American Jewish History, 69, 1 (September 1979), pp. 15-33; Ofer Shiff,

‘The Integrative Function of Early American Zionism’, The Journal of Israel History,

1 ,15; אלון גל, ‘ "החזרה היהודית להיסטוריה" במחשבה הציונית (Spring 1994), pp. 1-16 האמריקנית )1967-1897(', בתוך: ש"נ אייזנשטדט ומשה ליסק )עורכים(, הציונות והחזרה

.389-361 'להיסטוריה: הערכה מחדש, ירושלים תשנ"ט, עמ

[8]       סילבר היה הרב הראשי של בית-הכנסת ‘תפארת ישראל' בקליבלנד, שכונה 'הטמפל'. מדובר היה בבית-כנסת גדול ומבוסס מאוד, שעד בואו של סילבר אליו — ב-1917 — הסתייג במובהק מכל מגמה פרטיקולרית כמו הציונות או השימוש בעברית, שעלולה לסמן את היהודים כזרים ושונים לעומת החברה האמריקנית הכללית. אמנם סילבר הביא לשינוי מסוים במגמה זו, אבל גם בשיא הפופולריות שלו כמנהיג המאבק הציוני המדיני בארצות-הברית נותרה קבוצה אנטי-ציונית גדולה בקרב קהילת בית-הכנסת, ומיד לאחר הקמת המדינה היא אף פרשה והקימה קהילה נפרדת.

[9]       על המתח בין סילבר הציוני ובין סילבר הרפורמי הקלאסי ראו: Michael A. Meyer, ‘Abba Hillel Silver as Zionist within the Camp of Reform Judaism’, in: Raider, Sarna and Zweig 9-32 .(eds.), Abba Hillel Silver and American Zionism, pp

[10]     על ביקורת יהודית אמריקנית כלפי אקטיביזם יהודי אנטי-נאצי מאורגן, כמו זה שהנהיג סילבר בשנות השלושים, ראו: Naomi W. Cohen, Not Free to Desist: American Jewish Committee 1906-1966, Philadelphia 1972, pp. 161-166; Moshe R. Gottlieb, American Anti-Nazi Resistance, 1933-1941: An Historical Analysis, New York 1982; Aaron Berman, Nazism, the Jews, and American Zionism, 1933-1948, Detroit, MI 1990; Gulie Ne'eman 104-109 .Arad, America, Its Jews, and the Rise of Nazism, Bloomington, IN 2000, pp

[11]     נאום בן-גוריון בישיבת מרכז מפא"י, 7 בדצמבר 1938, ארכיון תנועת העבודה )אה"ע) 38/23.

[12] תנועת החרם הוקמה במאי 1933 בידי אברהם קרולניק ושמואל אונטרמאייר. סילבר התמנה

ליושב-ראש חבר הנאמנים של התנועה כחצי שנה לאחר מכן, בנובמבר 1933. לסיכום של סילבר Silver, Autobiography/Memoirs: AHSP (Abba :על פעילותו בתנועת החרם האנטי-נאצית Hillel Silver Papers, Microfilm edition, Ben-Gurion Archives, Sede-Boqer Campus),

V folders, 47-51

[13]     סילבר הגיע לברלין ב-22 בינואר 1933, ובימים שלאחר מכן, עד מינויו של היטלר לקאנצלר ב-30 בינואר, היה עד למצעדי הנאצים ומצעדי נגד של הקומוניסטים והסוציאל-דמוקרטים ברחובות ברלין. לתיאור הביקור: שלמה שפיר, ‘אבא הלל סילבר ויחסו לגרמניה', ילקוט מורשת,

עו )תשס"ד(, עמ' 36-35. לדיווח של סילבר על המסע באירופה באותה השנה: /Autobiography 43-47 ,Memoirs, AHSP, V folders

[14]     בין המכובדים הלא יהודים שנאמו בעצרת היו ד"ר פול האטצ'ינסון )Dr. Paul Hutchinson( וד"ר ציארלס ק׳ מוריסון )The Christian Century-ft )Dr. Charles Clayton Morrison והיינס הולמס Haynes Holmes(( מאיגוד הכנסיות של ניו-יורק )Community Church of New York(. הנואם היהודי היחיד מלבד סילבר היה הסופר סולומון לווינסון ).)Solomon O. Levinson

[15] ,1943 Solomon Andhil Fineberg, Overcoming Anti-Semitism, New York and London 173 .p; עופר שיף, ‘התגובה היהודית-אמריקנית לאנטישמיות לאחר השואה: דפוס התמודדות או מנגנון בריחה?', ילקוט מורשת, 3, 86 )אפריל 2009), עמ' 154-139.

Silver, ‘Address Delivered on the Occasion of the 75th Anniversary Celebration of .19 Chicago Sinai Congregation’ (Palmer House, Chicago, Ill, 25 October 1936), American Jewish Archive (AJA), Manuscript Collection (Ms. Col.) 56, 6/7. Also: ‘Sinai Temple to Hold Its 75th Anniversary’, Chicago Jewish Chronicle, 16 October 1936; ‘Rabbi Silver and James G. McDonald to Participate in Sinai’s Birthday Celebration’,

Sentential, 15 October 1936

[17]     שם, שם.

[18]    שם, שם.

[19] שם, שם.

[20] סילבר, ‘העזרה לפליטים ולקחה' )נאום שנישא בתחנת הרדיו אן-בי-סי ב-11 במרס 1939(, במערכה למדינת יהודית, עמ' 65-61.

Silver, ‘Seeing Our Problem Against the Larger Background’, Radio Address, UJA for .25 .Refugees and Overseas Needs, 18 March 1939, Therefore Choose Life, pp. 114-116

  1. התרגומים לעברית מתבססים על סילבר, ‘נלמד לראות את בעייתנו על רקע הדורות', במערכה למדינה יהודית, עמ' 70-66.
 
 

BetaGroup - עיצוב אתרים

כל הזכויות שמורות NTT - מערכות ניהול תוכן